خلاصه کتاب علم دینی سوزنچی از ص1 تا ص 184

خلاصه کتاب:

معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی

بخش اول و دوم(از ابتدای کتاب تا صفحه 184)

نویسنده: حسین سوزنچی

درس: تحلیل فلسفه مدیریت در اسلام(دوره دکتری)

دانشجو: محمدجواد جمشیدی

دانشجوی دکتری مدیریت فناوری اطلاعات، دانشگاه علامه طباطبائی

      ماهیت علم

v     در مورد مفهوم علم در میان اندیشمندان و فیلسوفان در طول تاریخ و حتی در یکی دو قرن اخیر، تشتت آراء وجود داشته است.

v     نویسنده معتقد است علم را در دو دیدگاه می توان مورد بررسی قرار داد:

(1).  علم به عنوان یک گزاره معرفتی: علم به عنوان تک معرفتی که غالبا در قالب یک گزاره قابل بیان شدن است.

(2).  علم به عنوان یک رشته ی علمی: نظام منسجم معرفتی حاصل از چندین گزاره.

v     در فضای بحث از علم دینی دو تصور می تواند محمل بحث باشد:

(1).  علم دینی به عنوان گزاره های معرفت بخش دینی.

(2).  علم دینی به معنای یک رشته ی علمی همچون روان شناسی، اقتصاد اسلامی.

v     افرادی که نفیاً یا اثباتاً به بحث از علم دینی پرداخته اند، علم را به منزله ی یک رشته ی علمی در نظر گرفته اند و حتی برخی معنای خاص تر آن را(یعنی Science یا علم تجربی) مورد بحث خود قرار داده اند.

v     نویسنده ابتدا علم به عنوان یک گزاره را مورد بررسی قرار می دهد و سپس به سراغ بحث از علم به منزله ی یک رشته ی علمی م یرود چرا که بحث هایی در این زمینه که:

ü      علم را کشف واقع بدانیم یا تلقی ابزار انگارانه از علم داشته باشیم؛

ü      مرز گزاره های علمی و غیر علمی را به روش های تجربی بدانیم یا نه؛

ü      ماهیت علم را حل مسأله بدانیم یا درک نظری عالَم؛

ü      علم را آمیخته با پیش فرض های معرفتی و غیر معرفتی بدانیم یا نه؛

همگی بحث هایی هستند که در مورد تک گزاره های علمی مطرح می شوند.

v     غالبا بحث های ناظر به تک معرفت ها، در حوزه ی معرفت شناسی بحث می شود و فلسفه ی علم بیشتر در باب علوم به معنای نظام های معرفتی بحث می کند.

v     مقام های علم عبارتند از:

(1).  مقام ثبوت(تحلیل منطقی - فلسفی) یا حقیقت نفس الامری علم(علم خالص و محض): حقیقت علم جدای از اینکه انسان ها چه تلقی های مختلفی از علم داشته باشند. ß مقام تعریف

(2).  مقام اثبات(تحلیل تاریخی- جامعه شناختی) یا تحقق تاریخی علم: علم آنگونه که توسط انسانها شناسایی شده، مد نظر قرار می گیردß مقام تحقق

v     در نگرش کانتی به عالم و اشیاء، امکان تحقق خارجی برای امور محض مترتب نمی شود. اما با توجه به اثبات عالم مجردات، می توان از وقوع خارجی امور محض نیز سخن گفت.

v     علم در مقام ثبوت تنها یک مصداق دارد اما در مقام اثبات می تواند معانی و مصادیق متعددی داشته باشد.

v     در فلسفه ی علم، میان مقام ثبوت(تحلیل منطقی – فلسفی در آثار پوزیتیویست هایی چون پوپر) و مقام اثبات(تحلیل های تاریخی جامعه شناختی در آثار پست پوزیتیویست هایی چون کوهن و فایرابند) تمایزی قائل نشده اند.

v     بسیاری از بزرگان اندیشه اسلامی(چون ابن سینا، ملاصدرا، علامه طباطبائی، آیت الله جوادی آملی)، علم را، خصوصا علم فلسفه را «وجود بما هو وجود» معرفی کرده اند و نگرشی منطقی فلسفی یا در مقام ثبوت به علم دارند. برخی بزرگان نیز همچون آیت الله مصباح یزی و آیت الله آخوند خراسانی، علم را (علم اصول) در مقام اثبات در نظر گرفته اند.

      فصل اول: علم به منزله یک گزاره معرفتی

v     مباحث فصل اول در سه قسمت ارائه می شود:

(1).  بحث علم در بستر تحقق تاریخی آن

(2).  بحث بر سرحقیقت و ماهیت واقعی علم

(3).  بحث از اثرگذاری امور غیر معرفتی(بویژه اخلاق ) در تکوین علم معرفت

1- علم در مقام اثبات و تحقق خارجی (تحقق علم)

v     منظور نویسنده از علم در مقام اثبات بحث از تلقی های مختلفی از علم است که در اذهان آدمیان در فرهنگ های مختلف شکل گرفته است.

v     در این بخش می خواهیم ببینیم در منظر متون مقدس اسلامی چه نگرشی به علم وجود داشته است.

1-1- علم در فرهنگ اسلامی

v     اسلام با ظهور خود بار معنایی جدیدی را برای بسیاری از واژه های رایج در زندگی مردم ایجاد کرد که یکی از اصلی ترین و کلیدی ترین این موارد، در خصوص بار معنایی واژه علم بوده است.

v     در دوران جاهلیت تنها علمی که ارزش داشت، علم انساب  و آگاهی از اشعار جاهلی بود.

v     در اسلام،  علم توحید در مرکز همه ی ارزش ها قرار گرفت و علم و عالم در فرهنگ اسلامی نقشی بنیادی و اساسی یافتند.

v     مهمترین مؤلفه های علم در فرهنگ دینی عبارتند از:

(1).  علم دارای مراتب و درجات معرفی شده است که قله ی آن علم الهی است که نظام تکوین محصول آن علم است. علم الهی نسبت به موجودات علم حضوری و شهودی است. علم شهودی، دانایی است که با توانایی قرین است(همچون آوردن تخت بالقیس از صبا به فلسطین). مرتبه ی پائین تر از علم شهودی، علم حصولی عقلی است. عالمم حصولی، حکیم نیست، بلکه دوستدار حکمت و علم است(به تعبیر سقراط). نازلتری مرتبه ی معرفت، دانش مفهومی حسی است.  {دانش الهیß دانش حضوری و شهودی ß دانش حصولی عقلی ß دانش مفهومی حسی}

(2).   بهترین علم ها در فرهنگ دینی، علمی است که به شناخت خود (معرفه النفس انفع المعارف) و اصلاح خویشتن(خیر العلوم ما اصلحک) انجامیده و راه سعادت را نشان دهد(العلم ینجد، الحکمه ترشد) و بدترین دانش ها، دانشی است که انسان را اصلاح نکند(علم لا یصلحک ضلال و مال لا ینفعک وبال).

(3).  علم در رأس فضیلت ها(رأس الفضائل العلم) و ریشه ی تمام خوبی ها(العلم اصل کل خیر) و غایت تمام فضیلت ها(غایه الفضائل العلم) بوده و امری مقدس تلقی شده و ارزش انسان ها به علم آنهاست. همچنین طبقه بندی و ارزش گذاری انسانها بر حسب مراتب علم و عقلشان صورت می گیرد.

(4).  علمی ارزشمند است که در انسان تأثیر خود را بگذارد و اوج این تأثیر گذاری خشیت نسبت به خداوند است(انما یخشی الله من عباده العلماء) و علم مضر، علمی است که در عالم تأثیر نگذارده و هم او را و هم دنیایی را نابود می کند(العلم بلا عمل، وبال) یا (ربّ عالم قتله علمه).

(5).  علم از منظر فرهنگ اسلامی همنشین ایمان است، همنشینی جدایی ناپذیر و از سوی دیگر دست در دست عقل دارد. هم علم چراغ عقل است و هم عقل مرکب علم. دینداری هر کس به اندازه ی عقل وی خواهد بود. همچنین در تمدن اسلامی، شکوفایی علم و ایمان و تنزیل ایندو همواره توأمان بوده است.

(6).  در نگرش دینی ، علمی حقیقتا علم شمرده مش یود که بتواند نگرش توحیدی را در اندیشه، خلق و خوی و رفتار انسان متجلی سازد و در غیر اینصورت یک امر زیادی(فضل) است نه علم(اشاره به حدیث پیامبر اکرم(ص) در این مورد). در منطق دینی علم، علمی حقیقتا علم شمرده می شود که نه تنها در دنیا بلکه بت ابد همراه آدمی باشد.

1-2- علم در فرهنگ جدید غربی

v     در فرهنگ جدید غربی نام علم با روش تجربی گره خورده است.

v     فرهنگ جدید غرب غالبا منشأ خود را در فرهنگ و تمدن یونان باستان جستجو می کند.

v     معروفترین طبقه بندی دانش ها توسط ارسطو انجام شد. وی علم را به علم نظری و علم عملی تقسیم کرده است.

v     علوم نظری علومی بودند که اولا و بالذات برای شناخت واقع به کار می آمدند و علومی بودند که هدف آنها در درجه ی اول عمل کردن و دخل و تصرف در عالم بود(به عبارتی علوم نظری علومی هستند که موضوعشان جدای از خواست و اراده ی انسان تحقق دارد ولی علوم عملی، علومی هستند که تحقق موضوعشان وابسته به اراده ی آدمی است).

v     طبقه بندی علوم از منظر ارسطو:

(1).  علوم نظری: طبیعیات، ریاضیات و مابعد الطبیعه(متافیزیک)

(2).  علوم عملی: اخلاق، تدبیر منزل، سیاست مدن

v     طبق نظر ارسطو، روش تجربی در مقابل رشو تعقلی یا هر روش دیگری مطرح نشده است؛ بلکه وی بدیهیات را به دو دسته تقسیم کرده است: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه؛ یکی از اقصام بدیهیات ثانویه، مجربات است، یعنی قضایایی که از طریق تجربه به دست می آید. پس مترادف قرار دادن استقرا و تجربه و مقابل قرار دادن قیاس و تجربه هر دو خطاست.

v     در قرون وسطی، فلسفه با انحطاط مواجه شد و موج جدیدی از شکاکیت بوجود آمد. ادله ی سوفسطائیان نسبیت و غیر قابل اعتماد بودن تجربه ی حسی ، اتکای نفس به تجربه ی حسی و در نتیجه عدم توانایی آن برای وصول به حقیقت مطلق بود.

v     در چنین فضایی دکارت(1650-1596) و بیکن(1626-1561) به عرضه آمدند.

v     بیکن بر مطالعات تجربی و استقرایی طبیعت به منظور افزودن قدرت انسان و سیطره ی او بر جهان طبیعت تأکید داشت. و جمله ی معروف او این بود که : «دانایی، توانایی است». بدین معنا که دانایی فرع و توانایی اصل است به صورتی که قداست را به قدرت می داد(فردوسی معتقد است:«توانا بود هرکه دانا بود» در اینجا دانایی اصل و توانایی فرع است).

v     دکارت(پدر فلسفه جدید) نیز دلبستگی خاصی به روش تجربی داشت. وی انتقادی را به حکمت مَدرَسی وارد کرد. اینکه حکمت مدرسی فقط برای تبیین منظم حقایقی که از پیش شناخته شده بود به کار می آمد و از کشف حقایق جدید عاجز بود.

v     فیلسوفان جدید(دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، جان لاک، بارکلی، هیوم) هیچ یک استاد دانشگاه نبودند تا غرق در تفکرات سنتی شوند، بلکه ادیبانی بودند که علایق فلسفی داشتند. و این موضوع باعث می شد بتوانند ایده های جدیدی را خلق کنند.

v     در این دوران(حدود 1615)، گرچه علوم طبیعی کشفیات جدیدی داشت، اما فلسفه در رکود بود.

v     دکارت قصد داشت طرحی نو ایجاد کند. فلسفه ای که فقط من را معتبر می شمارد. وی اندیشید که اگر روش هایی چون ریاضیات در فلسفه به کار گرفته شود، آن را از مجادلات لفظی و تصورات مبهم رهانیده و صورت علمی به آن می بخشد. اینچنین بود که مسأله ی روش موضوعیت پیدا کرد.

v     مشابه دکارت، اسپینوزا(1673-1623) در کتاب اخلاق خود سعی داشت تا واقعیت خارجی و انسان را به روشی شبیه هندسه تفسیر کند.

v     در دوران رنسانس علم این نظریه تقویت شد که همه ی معرفت ما مبتنی بر آشنایی مستقیم با حوادث بیرونی و درونی است، بدین ترتیب تجربه گرایی زاده شد.

v     هر چند عقل گرایانی چون دکارت، اسپینوزا و لایب نیتس نقشی هر چند اندک برای فلسفه قائل بودند، اما تجربه گرایان دیگر آن را خادم علوم دیگر دانستند و معتقد بودند که فلسفه دیگر نمی تواند چیزی بر معرفت محصَّل ما از واقعیت بیافزاید.

v     از نظر گالیله، طبیعت در نظام خود ریاضی است. و قوانین آن با ریاضیات قابل بیان هستند.

v     اسحاق نیوتن که 10 سال پس از لاک به دنیا آمد(1642) بیشتر از گالیله بر مشاهدات تجربی در علم تأکید ورزید. وی به تدریج نظام گالیله ای – دکارتی را فروپاشید و روش تجربه گرایانه را در حوزه فلسفه تشویق نمود.

v     هیوم حتی فراتر از نیوتن رفت و تجربه گرایی منطقی و محض را پایه نهاد. وی معتقد بود باید  است  از  باید  تفکیک شود. چرا که باید ها (اخلایات) به لحاظ منطقی و تجربی از است ها قابل استنتاج نیستند.

v     در قرن هفدهم رفته رفته وادی علوم طبیعی از علوم فلسفی جدا شد و مهمترین کار فلسفه تحلیل ماهیت علم کاربردی شده بود تا بررسی حقیقت و وجود شناسی.

v     دئیسم: اعتقاد به خدا بودن اعتقاد به دین، زائیده ی تعقل گرائی منفک از اخلاق است که در قرن هفدهم و هجدهم رواج یافت.

v     کانت(1804-1724) در اواخر قرن هجدهم فیلسوف مدرنیته لقب گرفت و بین دو جریان عقل گرا و تجربه گرا ایستاد. کانت نیز معتقد بود شناخت عالم تنها از طریق روش تجربی ممکن است(چیزی که بعدها پوزیتیویست های منطقی بر آن اصرار می ورزیدند).

v     کانت نیز چون هیوم جدایی علم از اخلاق را برای متأخرین تثبیت کرد. هرچند که وی هم دغدغه ی علم را داشت و هم دغدغه ی اخلاق را. او صراحتا اعلام می کرد که برای او دو چیز بیش از همه مایه ی اعجاب است: «آسمان پر ستاره بر فراز ما و قانون اخلاقی در درون ما».

v     افلاطون واقعیت علم را در پرتو عالم مُثُل ملاحظه می کرد و در بین این مُثُل ، سلسله مراتب طولی قائل بود که در رأس آن مثال خیر قرار داشت.

v     کانت حوزه ی علم اخلاق را از حوزه ی معرفت جدا کرده و اعتبار اخلاق را با یک گرایش وجدانی تأمین می کند. از این به بعد اخلاقیات و باید ها(یا به عبارت دیگر وجود غایات اجتماعی برای انسان) زیر سؤال رفته و ارزش و فایده، جایگزین حکمت عملی گردید. بطوری که آن سخن بیکن تحقق یافت که دیگر، علم برای قدرت تعیین تکلیف نمی کرد، بلکه قدرت و خواست انسان ها بود که مسیر علم را تعیین می کرد.

v   مشکل هیوم در حرکت دادن حس گرایی به سوی شکاکیت راه حل کاربردی تری می طلبید. در اینجا بود که توماس بیز(1791-1702) نظریه ی احتمالات را مطرح کرد.

v     ریچارد پریس(1791-1723) که تحت تأثیر سخنان هیوم بود، مقدمه ای بر مقاله ی بیز نوشت؛ بطوری که می گفت می توان برای حل مشکل هیوم، از احتمالات کمک گرفت:«شواهد مشاهداتی هیچ گاه نمی توانند یک پیش بینی یا یک قضیه ی کلی را یقینی سازند، اما ممکن است که بتوانند آن را محتمل نمایند». این رویکرد به بَیِز گرایی(Bayesianism) شهرت یافت. این رویکرد در قرن بیستم از جانب برتراند راسل مورد توجه جدی قرار گرفت و به قدری در کارآمد سازی روش تجربی مؤثر شد که در دروس دانشگاهی روش تحقیق با نام روش تحقیق و آمار جای خود را باز کرد.

v     اگوست کنت(1857-1798) را هم پدر علم و علم جامعه شناسی می دانند، هم پدر پوزیتیویسم و هم پدر اومانیسم.

v     کنت و دیگران خواستند تا الگوهای علوم طبیعی را در علوم انسانی پیاده سازی کنند. در اینجا بود که پوزیتیویسم و تحلیل هایی که بر روش تجربی و مشاهداتی صرف تأکید داشت در علوم انسانی بسیار شدیدتر شد.

v     در علوم انسانی به این علت که از ابتدا در اعتبار و علمی بودن آنها تردید وجود داشت، تلاش شد تا با تقلید از آنچه روش علمی خوانده می شد، اعتباری در این عرصه ایجاد شود. اما افراط و تقلید یا روش های تقلیدی یک معضل به حساب می آمد.

v     بعدها در مکتب مابَعد اثبات گرا (امثال کوهن و فایرابند، مکتب فرانکفورت، مکتب تفهمی، مکتب ادینبورا) این مطلب اثبات شد که علم بیشتر از دستاوردهای عینی و تجربی است و آمیخته با ارزش ها و مملو از گزاره های مابعد طبیعی است.

v     هایدگر(1960-1889) نشان داد که یکی از ویژگی های ماهیت علم در دوره مدرن-نه در ماهیت علم مطلق- تأکید افراطی بر مسأله ی روش شناسی است.

v     برخی فیلسوفان علم چون پوپر از آنجایی که نمی توانستند بعد معرفت زایی برخی معارف غیر تجربی را انکار کنند، سخن جدیدی را مطرح کردند و آن تفکیک معرفت و شناخت بود به علم و غیر علم(= فلسفه، اخلاق و ...). به عبارتی برخی امور را (چون فلسفه) از سنخ شناخت و معرفت می دانستند اما نه از سنخ علم.

v     در جریان پوزیتیویسم منطقی(تا پیش از پوپر) یک جریان منطقی طی می شد که اگر چه مبنای نادرستی داشت، اما صدر و ذیل اش با هم سازگار بود.

v     پس از ظهور ویتگنشتاین(1951-1889) پوزیتیویست ها این سخن او را که "غالب قضایا و مسأله هایی که در آثار فلسفی دیده می شوند، کاذب نیستند، بلکه بی معنی هستند"، سرلوحه ی کار خود قرار دادند. و به این نتیجه رسیدند که: «تمامی گزاره های حقیقی یکی از دو صورت زیر را دارند: یا تحلیلی اند یا قابل اثبات تجربی؛ و جمله هایی که خارج از این دو حالت هستند، حقیقتا بی معنا یا مهمل هستند».

v     کارناپ معتقد است: در حوزه مابعد الطبیعه و فلسفه، و ... ، آنچه به گزاره مرسوم است، کاملا بی معنی است.

2- علم در مقام ثبوت و نفس الامر(حقیقت علم)

v     نظر نویسنده این است که نمی توان از نظریه ای غیر از نظریه ی کشف واقع در باب ماهیت علم دفاع کرد.

2-1- ناموجه بودن تمایز روشی معرفت ها

v     مدعای فصل اول این است که تفکیک و تمایز برقرار کردن میان معرفت های مختلف بر اساس روش-بویژه روش تجربی- امری ناموجه است.

v     عبدالکریم سروش معتقد است: دو روش براخورد با عالم واقع داریم: یکی روش فیلسوفانه و دیگری روش عالمانه، یکی برای کند و کاو ذهنی و دیگری برای کاوش های علمی. فلسفه جای علم را نمی گیرد و علم نیز جای فلسفه را پر نمی کند. نتایج روش علمی را نمی توان با روش فلسفی ابطال کرد و بالعکس. دو روش هستند مجزای از یکدیگر.

v     تفاوت میان علوم ناشی از روش گردآوری نیست؛ بلکه ناشی از تفاوت در روش داوری است. روشهای گردآوری داده های علمی و آراء اندیشمندان بسیار زیاد هستند. اما هنگامی که گفته می شود تجربه یا مشاهده، روش علم است، اینها جزء روشهای داوری هستند.

v     از نظر پیروان مکتب فرانکفورت، هیچ گاه نمی توان دانش را از ارزش جدا کرد و شناختهای انسانی همواره گرانبار از ارزش ها هستند.

v     کوهن: اساسا تمامی فعالیت های علمی دانشمندان تحت تأثیر پارادایم هایی قرار دارد(پارادایم= سخت هسته به تعبیر لاکاتوش).

v     آموزه ی دوئم-کوآین تفکیک مقام داوری تجربی از گردآوری را نقض می کند. به اقتضای این آموزه، حتی به هنگام شکست یک نظریه نمی توان مشخص کرد که این شکست برخاسته از کدام بخش آن نظریه است. این نظریه وجود هر گونه آزمون سرنوشت ساز را (یعنی داوری قطعی) زیر سؤال برد.

v     در مکتب ادینبورا چنین بحث شده است که سخن گفتن از داوری تجربی به مثابه یک افسانه است.

v     فرق برهان و جدل: در برهان به دنبال کشف حقیقت هستیم و در جدل به دنبال ساکت کردن و شکست دادن رقیب.

v     اشکال هایی که تا کنون مطرح شد ناظر به ناموجه بودن تفکیک مقام داوری تجربی از مقام گردآوری بود.

v     استدلال عقلی به سه شکل ممکن است:

(1).   تمثیل: حرکت از جزء به جزء.

(2).  استقراء: حرکت از جزء(خاص) به کل(عام)

(3).  قیاس: حرکت از کل(عام) به جزء(خاص)

v     روش فکری هر علمی عبارت است از ارتباطی که میان انسان و موضوع آن علم باید برقرار گردد. بنابراین باید تناسبی میان موضوع علم و روش بررسی آن وجود داشته باشد(به نقل از شهید مطهری: مادیß روش جسمانی؛  نفسانیß مشاهده حضوری و نفسانی؛ عقلائیß روش انتزاعی و عقلی)

2-2- ماهیت علم: کشف واقع

v     تا پیش از دوره ی جدید، فلاسفه همواره ماهیت علم را کشف واقع می دانستند. اما خصوصا پس از کانت، دیدگاههای پراگماتیستی و ابزار انگارانه، نگاه فرهنگی- تاریخی، جایگزین نگاه معرفت شناسانه از علم شد.

v     در این بخش دو بحث قابل طرح است:

(1).   یکی با توجه به خطاهای فراوانی که در معرفت بشری وجود دارد، آیا هنوز می توان از نظریه ی کشف واقع دفاع کرد(امکان کشف واقع).

(2).  دیگری اینکه اگر بتوان کشف واقع را توجیه کرد، باطل بودن نسبیت در شناخت مطرح می شود(باطل بودن نسبیت در شناخت).

2-2-1- امکان کشف واقع

v     برای اینکه علم را کشف واقع بدانیم، گام اول این است که نشان دهیم کشف واقع امری ممکن و محقق است. این موضوع مبتنی بر صحت چهار قضیه است:

(1).  اول: واقعیتی هست.

(2).  دوم: راهی برای شناخت واقع وجود دارد.

(3).  سوم: راه در راه بودن و ارائه ی طریق، خطا ناپذیر است.

(4).  چهارم:  در ذهن انسان نسبیت به واقعیت خطا وجود دارد.

*** هر کدام از این چهار اصل زیر سؤال بروند، واقع نمایی علم زیر سؤال می رود. این قضایا بدیهی اولی می باشند.

v     قضیه ی بدیهی اولی چیست؟ قضیه ی بدیهی اولی قضیه ای است که تصور موضوع و محمول در تصدیق آن کفایت می کند و صدق قضیه به گونه ای است که راهی برای تردید در آن نیست و حتی در آن با اعتماد و اتکا به همان قضیه انجام می شود.

v     حاصل این چهار گزینه این است که علم امری واقع نماست و منظور حکمایی که می گویند «کاشفیت خاصیت ذاتی علم است» همین است.

2-2-2- باطل بودن نسبیت در شناخت

v     دو نوع نسبیت باطل هستند:

(1).  نسبیت در فهم: موضوع شناخت هرگز بدان گونه که هست در ذهن و آگاهی انسان قرار نگیرد.

(2).  نسبیت در حقیقت: درستی و نادرستی، معانی ای نسبی هستند.

2-2-3- تفکیک ذاتیات علم از عرضیات آن

v     تا کنون مشخص شد که نظریه ی کشف واقع نظریه ای قابل دفاع در باب ماهیت علم است. اما آیا دیگر نظریات همچون دیدگاههای پراگماتیستی و ... هیچ کمکی به درک ما از ماهیت علم نمی کنند؟

v     در منطق، تعریف حقیقی شیء را که با استفاده از ذاتیات علم انجام می شود، حد گویند. اما اگر شیء را در مقام اثبات و در رابطه با سایر اشیای عالم مورد بررسی قرار دهیم، دارای عرضیات می شود و اگر چیزی با استفاده از عرضیاتش معرفی شود، این تعریف را در علم منطق، رسم گویند.

v     کاشفیت واقع علم جزء ذاتیات آن است. اما علوم کاربردی که ناشی از دیدگاههای پراگماتیستی یا ابزار انگارانه هستند، در صورتی مفید واقع می شوند که به جای اینکه خود را ناظر به ماهیت و ذات علم بدانند، ناظر به عرضیات علم بدانند.

v     دیدگاه تئوری هماهنگی صدق: علم و حقیقت آن چیزی است که با سایر اجزای معرفت سازگار باشد(اما آیا افسانه هایی که تمامی اجزای آنها با هم سازگار است، بر واقعیت منطبق اند؟).

v     بر اساس تئوری پراگماتیستی، علم و حقیقت آن چیزی است که در مقام عمل مفید باشد. اما نه هر گزاره ای که مفید باشد لزوما حقیقت است. ممکن است یا بخشی از حقیقت باشد، یا نادرست باشد.

v     دیدگاه ابزار انگارانه نیز آنچه را کارکردی ابزاری در زندگی دارد علم می داند و حقیقت(اما یک دروغ مصلحت آمیز، با وجود آنکه کارکردی ابزاری برای نجات جان یک مظلوم دارد، اما حقیقت ندارد).

v     خلاصه اینکه وقتی علم به عنوان یک پدیده ی خارجی مورد توجه قرار می گیرد، ممکن است در مقام تمایز نهادن بین مصادیق علم و امور شبه علم بتوان رویکردهای پراگماتیستی و ابزارانگارانه را پذیرفت(یعنی به عنوان رسم علم) اما اینها جزء ذات علم(که کشف واقع است) نیستند؛ این دیدگاهها ممکن است علامت علم بودن چیزی باشند، اما معنا و حقیقت علم نیستند.

2-2-4- متدلوژی کشف واقع

v     به دو معنا بحث از روش شناسی ممکن است:

(1).  روش شناسی به معنای عامل کلمه: معیار تشخیص حقیقت از خطا منطق است(تئوری رئالیستی)؛ اما اوج افراط در دیدگاههای پوزیتیویسم منطقی مشاهده می شود.

(2).  وجود شناسی موضوع و سپس تعیین روش یا روش های ممکن برای بررسی آن موضوع: در این روش ابتدا با بحثی فلسفی و وجود شناسی، سنخ حقیقت موضوع مورد بحث شناسایی شده و سپس مشخص می شود که کدامیک از روش های کسب معرفت در شناخت این سنخ وجودی به کار می آید یا نمی آید(مثلا مجردات را قطعا نمی توان با روشهای حسی و تجربی شناخت).

2-3- حضور اعتباریات مربوط به حکمت عملی در حوزه معرفت و دانش

v     آیا هنجارها و باید ها و نباید ها فقط ارزش های اعتباری و قرار دادی جامعه است که ریشه در واقعیت ندارد؟

v     این مشکل از هیوم آغاز شد که تنها راه معرفت را تجربه گرایی می دانست و بحث تفکیک است از باید ها را مطرح کرد.

v     بایدهای اخلاقی به یک سری گرایش های درونی شخصی جدای از واقعیت تنزل یافتند و آنها را وابسته به فرهنگ و محیط می دانستند.

v     تدریجا تفکیک میان دانش و ارزش یا معرفت واقعی و حوزه تکالیف انسانی رسمیت یافت.

v     در فلسفه ی اسلامی، انسان موجودی است که از نعمت آگاهی و اختیار برخوردار است. بنابراین برخلاف سایر موجودات هویت او بالفعل محقق نمی شود بلکه وی بالقوه انسان به دنیا می آید و ممکن است صفات خوب یا بد در وی رشد کند.

v     به همین دلیل انسان باید هایی را که راه رسیدن به هدف هستند، در زندگی خود قرار می دهد.

v     ارزش ها و بایدهای مطلق وجود آدمی در مسأله ی نظریه ی فطرت معنا می یابند. نظریه ی فطرت می گوید که هر انسانی یک غایت دارد و جهت گیری واقعی در وجود تمامی انسانها نهفته است.

v     تفاوت دیدگاه اگزیستانسیالیست ها و اسلام در مورد غایت انسان: اگزیستانسیالیست ها معتقدد که اصالت وجود ماهیت تمامی موجودات بغیر از انسان از ابتدا معلوم است، ام ااین خود انسان است که تصمیم می گیرد که غایت وی چه بشود؛ اما اسلام غایت انسان را از ابتدا معلو ممی داند، اما این غایت بالقوه بوده و انسان باید با کسب درجات و مراتب ، آن را به بالفعل تبدیل کند.

v     دین نیز برای این به عرضه ی علوم انسانی وارد می شود که ماهیتی تجویزی داشته و برای بالفعل کردن استعدادهای نهفته ی انسانها تلاش می کند. این گزاره های تجویزی مطلق مربوط به حکمت عملی بوده و نه تنها بی ارتباط با گزاره های نظری نیست، بلکه ریشه در آن دارد.

v     بدین ترتیب، دانش ها و معارف بشری به دو دسته ی علوم نظری و عملی(حکمت نظری و حکمت علمی) تقسیم می شوند. حکمت نظری، دانش های مربوط به واقعیت نفس الامری وجود(از جمله وجود آدمی) است و حکمت عملی، دانش های مربوط به عملی کردن و تدبیر و برنامه ریزی علمی برای غایات واقعی.

3- شکل گیری علم در ضمیر عالم و ربط و نسبیت آن با اخلاقیات

v     علم را نمی توان کاملا جدای از اخلاق و شخصیت عالم ملاحظه کرد و بذر علم در هر زمینی نمی روید.

3-1- در هم تنیدگی ابعاد معرفتی و اخلاقی در وجود انسان

v     نفس در عین وحدت، کثرت دارد و قوای گوناگون آن، ویژگی های عَرَضی آن نیستند.

v     انسانها در پژوهش بی طرف نیستند و نوعی جهت گیری ارزشی دارند. از آنچه که گمان می کنند به نفع آنهاست، دفاع می کنند.

v     در فلسفه ی غربی این مبحث باعث بوجود آمدن شکاکیت می شود: اگر پژوهش های ما همواره تحت تأثیر انگیزه های ما هستند، پس چطور می توانند معرفت زا باشند؟

3-2- دریافت علم به عنوان یک حقیقت غیر مادی از مبادی وجودی خیر و شرّ در عالم

v     کتاب و معلم صرفا زمینه ساز(علت مُعدّ) برای ایجاد کردن علم در وجود و ضمیر متعلم می باشند و نه علت حقیقی.

v     هرچه وجود اسنان مهذب تر بوده و با خیر اجین باشد، سنخیت وجود او با ملکوت و فرشتگان بیشتر می شود و ادراک حقیقت به شکل قاطع تر و بی اشکال تری برای وی ممکن می شود. از طرف دیگر، هرچه وجود آدمی با پلیدی ها و گناهان بیشتر توأم شود، سنخیت وجودش با شیاطین بیشتر شده و زمینه برای  نزول شیاطین بر عرصه ی وجود وی بیشتر می شود.

v     در تعالیم معصومین(ع) اگرچه بر ضرورت تعلم تأکید شده است، اما حقیقت علم را ناشی از تعلم ندانسته اند، بلکه آن را یک افاضه ی الهی معرفی کرده اند.

خلاصه کتاب:

معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی

بخش دوم(ص 95-ص 184)

 

      فصل دوم: علم به عنوان یک نظام معرفتی

v     وقتی که بحث از علم دینی یا علوم اسلامی مطرح می شود، آنچه بیشتر به ذهن متبادر می گردد، مجموعه ای از گزاره هایی است که روی هم رفته یک نظام معرفتی منسجم را به عنوان یک رشته ی علمی(Discipline) تشکیل می دهند.

v     باید به این سؤال پاسخ دهیم که آیا منظور از علوم اسلامی باید آنچه باشد که در ادبیات رایج پیرامون Science –که بهره گیری از روش تجربی است- مطرح می شود یا اینکه در تمایز میان علوم روش مهم نبوده و بلکه می توان عامل دیگری را برای ایجاد وحدت میان مسائل یک علم در نظر گرفت.

v     مدعای این فصل این است که اگر رویکرد منطقی-فلسفی را در تحلیل علم در پیش گیریم، موضوع و اگر رویکرد تاریخی – جامعه شناختی را در پیش گیریم،  غرض و غایت عقلاء  عامل وحدت مسائل یک علم بوده و در هر حال روش نمی تواند چنین نقشی را ایفا کند.

v     سؤال دیگری که به دنبال پاسخی برای آن هستیم این است که اگر علم را کشف واقع بدانیم، چگونه تأثیر عوامل بیرونی بر یک نظام علمی و معرفتی را می توان توجیه کرد و آیا این را نافی ویژگی کاشفیت علم نمی دانیم؟

v     ادعای نویسنده ی کتاب در پاسخ به این سؤال این است که حقیقت علم بما هو علم، هیچ گاه از امور غیر علمی و غیر معرفتی تأثیر نمی پذیرد و علت شیوع چنان دیدگاهی در معرفت شناسی جدید، تقلیل گزاره های علمی به گزاره های تجربی و نفی معرفت زایی گزاره های فلسفی در میان فیلسوفان پس از کانت است.

v     سؤال دیگری که در این فصل بدان پاسخ داده می شود، این است که میان علوم انسانی و علوم طبیعی در مقام رشته ی علمی چه تفاوت هایی وجود دارد؟

1- معیار وحدت علم

v     امروزه عموما علوم را به علوم تجربی و غیر تجربی تقسیم بندی می کنند. اعتقاد بر این است که عامل استفاده از روش تجربی یا عدم استفاده از آن، عاملی است که می توان از آن برای ایجاد تمایز میان علوم بهره برد.

v     به عبارت دیگر، معیار وحدت هر رشته ی علمی، وحدت روش در آن رشته است و تفاوت ماهوی میان علوم به روش آنهاست.

v     بر اساس روش شناسی، علوم به سه دسته تقسیم بندی می شوند:

(1).  علوم برهانی – فلسفی

(2).  علوم تجربی

(3).  علوم نقلی

*اگر ماهیت علم بر اساس روش باشد، علوم دینی در دسته علوم نقلی قرار می گیرند.

v     می توان علوم را در دسته بندی جداگانه ای به علوم اسلامی و غیر اسلامی تقسیم بندی کرد.  علوم اسلامی  علومی هستند که شأن آنها فهم، تبیین و دفاع از کتاب و سنت است و یا در آنها برای رد، اثبات یا نفی یک رأی، به کتاب و سنت تمسک می شود. در مقابل،  علوم غیر اسلامی  علومی اند که دو وصف مذکور را نداشته باشند. همچون: ریاضیات، منطق، علوم تجربی طبیعی(فیزیک، شیمی، زیست شناسی)؛ علوم تجربی انسانی(روانشناسی، جامعه شناسی، اقتصاد) و علوم تاریخی.

v     مراد نویسنده از علم در کتاب رشته ی علمی است که به معنای مجموعه ی همه ی گزاره هایی است که با استفاده از یکی از چهار روش تجربی، عقلی، شهودی و عرفانی و تاریخی در یک موضوع حاصل آمده اند.

v     در اینجا دو مطلب باید بیان گردد:

(1).  اول اینکه آیا روش می تواند به خودی خود معیار تفکیک حوزه های مختلف معرفتی و رشته های علمی باشد؟

(2).  دوم اینکه اگر روش نمی تواند عامل وحدت بخش یک حوزه ی معرفتی و عامل تفکیک حوزه های مختلف معرفتی باشد، آن معیار وحدت کدام است؟

v     تنها توجیهی که از بحث روش داوری به عنوان معیار وحدت علم می توان ارائه کرد، استفاده از ضرورت به شرط محمول است. یعنی بگوئیم: ملاک علم تجربی بودن یک مجموعه گزاره، استفاده از روش تجربی در آن مجموعه گزاره است و ملاک علم عقلی  بودن یک مجموعه گزاره، استفاده از روش عقلی در آن مجموعه گزاره است.

v     در پاسخ به سؤال ملاک چیست در میان دانشمندان مسلمان دو نظر وجود دارد:

(1).  یک نظر که نظر اغلب فلاسفه اسلامی و بسیاری از علمای اصول فقه است، این است که هر علمی موضوع معینی دارد و معیار وحدت مسائل هر علم، موضوع علم است(نوعی دیدگاه منطقی-فلسفی).

(2).  دیدگاه دیگری که البته طرفداران کمتری نیز دارد(علمائی چون آخوند خراسانی) این است که وحدت بخش مسائل هر علم را غایت مورد انتظار عقلا از آن علم بدانیم(نوعی دیدگاه تاریخی-جامعه شناختی).

v     اشکالات دیدگاه اول(دیدگاه منطقی-فلسفی) این است که:

(1).  اولا، تداخل مسائل علوم مختلف قابل توجیه نیست؛

(2).  ثانیا، لازم می آید به ازای تمام مسائل هر علمی به نوبه ی خود، علم جدیدی فرض شود؛

(3).  ثالثا، گنجاندن برخی از مسائل علوم موجود در ذیل موضوع معین آن علم تکلف آمیز است.

v     فایرابند معتقد است معرف شناسی علم جدید بیمار است و راه حل علاج آن آنارشیسم معرفتی است.

2- جایگاه و منزلت معرفتی امور مقدم بر علم(پیش فرض ها یا مبادی تصوری و تصدیقی)

v     تا اینجا معلوم شد که ما حقیقت علم را کشف واقع می دانیم، کشف واقعیت هایی مربوط به یک موضوع یا غایت معین.

v     اما آیا آنچه به نام مجموعه های علمی در جامعه ی بشری موجود است، تماما کشف واقع است و از امور غیر معرفتی گوناگون متأثر نشده است؟

v     امروزه بحث از تأثیر پیش فرض ها در علوم یک بحث پذیرفته شده در فلسفه علم قلمداد یمی شود و دیگر رویکرد پوزیتیویستی و مبنای رئالیسم خام که علوم را کاملا وابسته به اثبات تجربی و خالی از هر گونه پیش فرض قلمداد می کرد، اعتباری ندارد.

v     اگر از علم در مقام حقیقت علم سخن می گوئیم، آنگاه حضور پیش فرض ها را تنها به عنوان مبادی تصوری و تصدیقی می توان پذیرفت و حتی منطقا می توان توصیه روش شناختی به اخذ و التزام به این پیش فرض ها را مطرح کرد، بدون اینکه هیچ گونه لازمه ی نسبیت گرایانه ای پیش آید.

3- تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی

v     در اینجا باید اولا بدانیم که تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی تا چه حد جدی است؟ و ثانیا اگر تفاوتی بین ایندو هست، آیا این تفاوت در نحوه ی دینی شدن این علوم تأثیر می گذارد یا از این جهت تفاوتی ایجاد نمی کند؟

v     برای تفاوت ماهوی قائل شدن میان علوم انسانی و طبیعی سه مبنا وجود دارد:

(1).  مبنای اول در دفاع از تفاوت ماهوی میان ایندو علوم، ناشی از  دیدگاه تفهمی است که معتقد است که روابط در علوم طبیعی علی است و در علوم انسانی این اعتباریات هستند که جامعه ی انسانی را تشکیل می دهند و لذا علوم انسانی بیش از آنکه نیازمند تبیین علی باشند، نیازمند فهم اعتباریات می باشند پس ماهیت ایندو دسته علم متفاوت است.

(2).  مبنای دوم این است که سنخ قضایا در علوم طبیعی سنخ توصیفی است، اما در علوم انسانی علاوه بر گزاره های توصیفی، گزاره های تجویزی فراوانی نیز داریم که پژوهش در این عرصه را به شدت به ارزش ها گره می زند.

(3).  سومین مبنا تمسک به مسأله ی اختیار در وجود آدمی است: در علوم طبیعی، اشیاء مورد تحقیق اختیار ندارند اما در علوم انسانی با موجودی روبرو هستیم که اختیارمند است.

v     در موارد اول و دوم تفاوت ها به درستی وجود دارد، اما تفاوت ها به گونه ای نیست که شباهتی بین ایندو علوم باقی نگذارد. اما در مورد سوم به نظر می رسد که تحلیل مذکور قابل مناقشه است.

3-1- وجود اعتباریات در علوم انسانی

v     جامعه ی انسانی اساسا در فضای اعتباریات زاده می شود و شکل می گیرد. این مطلب قابل دفاع است. چرا که مفاهیمی چون ازدواج، مالکیت، نسبت های خانوادگی، معاملات و ... همگی اعتباری هستند. از آنجایی که اعتبار انسانی در آنها مداخله تام دارد، نمی توان وجود جامعه را بدون این اعتبارات تصور نمود.

v     اما صرف وجود اعتبارات در علوم انسانی بدین معنا نیست که هر گونه پژوهش واقع شناسانه در حوزه علوم انسانی منتفی باشد.

3-2- وجود گزاره های تجویزی در علوم انسانی

v     در اینکه در علوم انسانی گزاره های تجویزی ناخودآگاه وارد می شوند، بحثی نیست. اما بحث بر سر این است که چرا اینگونه گزاره ها در این علوم وارد می شوند؟

v     دلیل تا حدی به مسأله ی وجود اعتبارایات و تا حدی به مسأله ی وجود اختیار نزد انسان بر می گردد.

v     از آنجایی که هویت انسان-برخلاف سایر موجودات- بالفعل محقق نیست؛ و انسان  باید برای بالفعل شدن هویت بالقوه ی خود تجویز هایی راصورت دهد تا در مسیر هدف غایی اش قرار گیرد، در اینجاست که دلیلی برای پرسش فوق آورده می شود.

v     در دسته بندی علوم به علوم نظری و عملی، حکمت نظری مربوط به واقعیت نفس الامری وجود است و حکمت عملی علوم مربوط به عملی کردن و تدبیر و برنامه ریزی عملی و امور اعتباری. به تعبیر دیگر، علوم نظری در باره کارها و اموری هستند که اراده انسان در آنها هیچ نقشی ندارد؛ اما علوم عملی شناخت، اموری هستند که تحقق آنها در گرو اراده آدمی است. بر این اساس حکمت عملی دارای گزاره های تجویزی بوده و ریشته در گزاره های توصیفی و حکمت نظری دارند.

3-3- وجود اختیار در آدمی

v     وجود اختیار نزد آدمی مانع آن می شود که رفتار انسان تحت نظم و ضابطه ی علی قرار گیرد و قابل پیش بینی و ضابطه مند گردد. اما این سخن صحیح نیست، چرا که چنین فرض می کند که اختیار با علیت قابل جمع نیست، پس اگر عملی به نحو اختیاری از آدمی سر بزند، دیگر تابع نظام علی نخواهد بود.

v     پذیرش اختیار نه تنها مستلزم خروج از نظام علیت نیست، بلکه تنها با پذیرش علیت است که اختیار ممکن می شود. و لذا اصل اختیار با قاعده مندی اعمال آدمی منافاتی ندارد، بلکه یکی از عناصر مهمی است که در تحلیل رفتار آدمی باید مد نظر قرار گیرد.

      بخش دوم: ماهیت دین

      فصل اول: امکان معرفت دینی

v     نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت دیدگاهی را مطرح کرد که حاصل آن این بود که هیچ معرفتی را نمی توان به طور قطعی به دین نسبت داد. اما این نظریه به نوعی نسبیت گرایی در معرفت دینی می انجامد و نسبیت گرایی با علم ناسازگار است.

v     بسیاری با استناد به این نظریه، گمان می کنند که فهم قطعی از دین و متون دینی نمی توان داشت.

v     خلاصه ی نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت این است که دین به معنای متون دینی و تاریخ و زندگی و سیره و سنن اولیای دین، اموری ثابتند ولی استنباطات فقهی و تفسیری و تحلیل های تاریخی همگی متحولند و معرفت دینی یک معرفت تاریخمند با هویت جمعی است، یک معرفت غیر خالص و ناقص و متضمن خطا. دلیل این مدعا در سه گزاره خلاصه می شود:

(1).  فهم(صحیح یا سقم) شریعت سراپا مستفید و مستمند از معراف بشری و متلائم با آن است و میان معرفت دینی و معارف غیر دینی دادو ستد و دیالوگ مستمر برقرار است.

(2).  اگر معارف بشری دچار قبض و بسط شوند، فهم ما از شریعت هم دچار قبض و بسط خواهد شد.

(3).  معارف بشری(فهم بشر از طبیعت و هستی: علم و فلسفه) دچار قبض و بسط می شوند.

      فصل دوم: عقل به عنوان یکی از منابع دین

v     درک حقیقت بودن، کاری است که بر عهده ی عقل است؛ یعنی انسان باید یا خود نبی باشد که به حقانیت دین خود پی ببرد، یا اینکه با بررسی عقلی ادعاهای گوناگون، به حقانیت دین خاصی پی ببرد.

v     بر این باوریم که اسلام تنها دینی است که می توان حقانیت آن را عقلا اثبات کرد.

v     در علم اصول فقه، علاوه بر کتاب(قرآن) و سنت(حدیث)، عقل نیز یکی از منابع مورد قبول است.

v     بحث از دینی بودن، طبیعتا مار با به بحث از اجتهاد می کشاند.

      فصل سوم: رابطه عقل و نقل و قلمرو و غرض متون دینی

v     درک نحوه ی تعامل میان دستاوردهای عقل بشری و آموزه های کتاب و سنت، یکی از مبانی مهم در مسأله علم دینی است.

v     اصل مسأله ی مطروحه در این فصل این است: چرا بحث از  علم دینی در جوامع اسلامی در دوره مدرن مطرح شد، در حالی که قبلا چنین عنوانی مطرح نبود؟

v     به نظر می رسد که مهمترین عامل این بوده که در دوره مدرن، علومی در جوامع غیر اسلامی(و بلکه غیر دینی) پدید آمد که احساس می شد با معرفت دینی موجود انسان ها در تعارض است و از آنجایی که هم علم نقش مهمی در حیات آدمی ایفا می کند و هم دین، دغدغه پدید آوردن علمی که با دین همسو باشد –یا لا اقل در تعارض نباشد- ذهن متفکران دیندار را به خود مشغول کرد.

v     میان وحی و سخن معصومان هیچ نوع تعارضی قابل فرض نیست و اگر هم بخواهیم تعارضی را در علم دینی فرض کنیم، میان استنباط ما از کتاب و سنت و استنباط ما از نظام حاکم بر عالم و آدم رخ می دهد.

v     واضح ترین تعارضی که بین معرفت های نقلی و معرفت های عقلی ممکن است بروز کند، تعارض های بین مفاد صریح گزاره های نقلی و دستاوردهای عقلی بشر است. البته میان پیش فرض ها و مبادی این گزاره ها و نیز لوازم و نتایج مترتب بر این گزاره ها نیز گاهی تعارض صورت می گیرد. که تعارض در حالت دوم محتمل تر است.

1- روش حل مسأله

v     قبل از اینکه بخواهیم پاسخ مسأله انتظار از نقل یا قلمرو ی نقل را مشخص کنیم، ابتدا باید روش حل این مسأله را(یعنی رابطه ی عقل و نقل) معلوم کنیم.

v     طرح این مطلب از آن جهت ضرورت دارد که امروزه معروف شده که این بحث، بحثی برون دینی  است و با نوعی مراجعه ی انسان ها به خویشتن و بررسی انتظارات خود(به عنوان یک حالت روانشناختی) قابل شناسایی است.

v     تعبیر درون دینی و برون دینی مبتنی بر این نگرش است که دین معادل نقل است. آنگاه منظور از درون دینی این است که مطلبی فقط با اتکای به نقل حل شود اما برون دینی  آن است که مطلبی جدای از مباحث نقلی و فقط با استعداد عقلی قابل بررسی باشد.

v     پیروان برون دینی بودن این مسأله دو دلیل برای این مطلب اقامه کرده اند:

(1).  اول اینکه مراجعه به خود دین(نقل) برای تجدید انتظار از دین(نقل) و تعیین قلمروی دین(نقل) متوقف بر تعیین انتظار ما از دین(نقل) است، زیرا فهم ما از متون دینی از انتظار ما تأثیر می پذیرد و مادام که انتظار خود را تحدید و تنقیح نکرده باشیم، نمی توانیم فهم خود را از دین سامان معقول و پذیرفته ای ببخشیم.

(2).  دلیل دوم این است که فرض کنیم آدمیان به دین(نقل) مراجعه کرده اند و از دین(نقل) شنیدند که برای تأمین کدام منظور آمده است. اما مطلب به همینجا ختم نمی شود و سخن بر صدق و کذب آن ادعاها نیز هست. به تعبیر دیگر، اگر جوابسؤال انتظار بشر از دین در متون دینی هم آمده بود، باز آدمیان می بایست صحت و سقم آن جواب را با خویشتن نگری و درون بینی معلوم می داشتند و در این صورت در واقع جواب را از خود طلب می کردند.

v     هر دو دلیل فوق قابل مناقشه اند. اول اینکه هیچ دلیلی اقامه نشده است که اساسا بدون انتظار معین نتوان فهمی از یک متن داشت. ثانیا تأثیر انتظار در فهم متن، بیشتر در مورد متون ادبی و احساسی و شعری است که غالبا درک آنها توسط خواننده مهمتر از مراد گوینده است.

v     در مورد دلیل دوم چند نکته قابل ذکر است:

(1).  اولا احتمال کذب در دعاوی دین تنها در صورتی مطرح است که ما از حقانیت دین صرفنظر نموده و دین را صرفا به عنوان یک پدیده اجتماعی مورد قبول عده ای از انسانها ملاحظه کرده باشیم؛ اما اگر دین را از این جهت برگرفته باشیم که آن را دین برحق می دانسته و چون حقانیت آن را اثبات کرده ایم، آن را پذیرفته ایم، صحبت از بررسی صدق و کذب تک تک دعاوی دین بی معنی است.

(2).  ثانیا و مهمتر اینکه شناسایی انتظارات ما از دین با رویکرد درون بینی وجستجو در میان احساسات و انتظارات خویشتن، پیش فرضی نادرست دارد و آن اینکه اساسا دین از مقوله ی امور سلیقه ای قلمداد شده است. چرا که احساس احتیاج ها، همواره منطبق بر احتیاج ها نیست. اینچنین است که احتیاج ها بیشتر مرتبط به امور سلیقه ای است که می توان احساس احتیاج را منطبق بر خود احتیاج واقعی دانست اما در امور حقیقی و بین الاذهانی(فراشخصی) چه بسا امری واقعا مورد نیاز ما باشد، اما با مراجعه به احساسات درونی و بررسی انتظارات شخصی خود به آن پدیده احساس نیاز نکنیم.

v     بطور خلاصه ادله ی فوق برای اثبات مراجعه ی برون دینی(غیر مبتنی بر نقل) برای حل مسأله انتظار از نقل کافی نیست، اما با ادله ی دیگری می توان اثبات کرد که حل این مسأله همچنان نیازمند یک روش غیر مبتنی بر نقل(البته نه به معنی روانکاوی ر انتظارات خویش) است.

v     اگر ما قائلیم پذیرش دین ناشی از فطرت عقل گرای ما بوده و دینداری ما یک دینداری مستدل است، پس همان دلیل عقلی که ضرورت مراجعه ی ما به دین را معلوم می کرد، میزان و قلمرو مراجعه ما را نیز مشخص می کند.

اگرچه این بحث یک بحثِ اصطلاحا برون دینی است، اما راه حل آن نه خودکاوی و تحلیل انتظارات درونی خود، بلکه بررسی مجدد ادله ی عقلی ای است که پذیرش دینداری را بر ما الزام کرده و این سخن به معنی بازخوانی فلسفه نبوت است.

2- بازخوانی فلسفه نبوت

v     حل مسأله ی تعیین قلمروی نقل و انتظارات ما از نقل، مبتنی بر بازخوانی ادله ی عقلی نبوت است.

(1).  نبوت مبتنی بر این مقدمات است:

(2).  انسان موجودی است که وضع مطلوبش غیر از وضع موجود اوست.

(3).  تحقق تمامی کمالات وجودی در وجود آدمی ممکن است.

(4).  انسان طالب تمامی این کمالات است.

(5).  آدمی نمی تواند راه رسیدن به تمامی کمالات به نحو مطلق را خودش به تنهایی تشخیص دهد.

(6).  خداوند رحمان است، یعنی رحمتی دارد که به اقتضای آن رحمت هر نیاز واقعی را که در عالم باشد، برآورده می کند.

نتیجه: راهی برای رفع این نیاز انسان به درک مسیر دستیابی به تمامی کمالات وجود دارد که همان نبوت است.

v     قلمروی نقل و انتظار ما از وحی، عبارت است از تعیین تمامی آزمون های چیش روی بشر از حیث نقش آن در سعادت و شقاوت حقیقی انسان، یا به تعبیر دیگر، معلوم کردن آزمون هایی که انسان را در مسیر مورد نظرش ممکن است به نابودی بکشاند و تفکیک آنها از آزمون های مجاز.

3- تبیین رابطه عقل و نقل با توجه به فلسفه نبوت

v     مشی ما در این نوشتار رویکرد عقل گرایانه به دین است، نه رویکرد ایمان گرایانه، یعنی چون نبوت را امری معقول دانسته ایم، آن را پذیرفته ایم، نه اینکه دین را امری خردگریز یا خردستیز بدانیم.

v     اکنون این سؤال مطرح می شود که اگر به دلیلی عقلی به سراغ وحی و نبوت رفتیم، پس از قبول وحی، تکلیف عقل چه می شود.

v     برخی متدینان معتقدند که عقل تا زمانی مفید است که به کار اثبات نبوت بیانجامد، اما همین که نبوت اثبات شد، دیگر باید عقل را کنار گذاشت و انسان باید سخن پیامبر را، حتی اگر مخالف عقل صریح باشد، بپذیرد. نمونه بارز این رویکرد دیدگاه ابن یتیمه است. در این دیدگاه گفته می شود ما دو نوع ادله ی عقلی داریم: ادله ی پیش از اثبات نبی و ادله ی پس از آن و تنها اولی است که اعتبار دارد. در این نگاه دین معادل نقل تلقی می شود؛ چرا که دیگر عقل جزئی از اجزای دین نمی باشد. این رویکرد مردود است.

v     تعارض بین مفاد عقل و نقل در سه حوزه قابل بحث است که هریک راه حل مستقلی را می طلبد:

(1).  حوزه مسائل نظری و درک واقعیت ها و هست ها و نیست ها.

(2).  حوزه مسائل علمی، رفتارها و باید و نباید ها.

(3).  حوزه احساسات و عواطف و گرایش ها و تمایلات.

3-1- در حوزه مسائل نظری و هست نیست ها

v     فرض کنیم ما نبوت شخص الف را با ادله ی عقلی اثبات کردیم و اکنون یقین داریم شخص الف واقعا پیامبر خداست و در نتیجه هرچه از جانب خدا برای ما می آورد قطعا سخن صادقی است. در مورد سخنانی که او از طرف خدا به ما می گوید چند حالت قابل فرض است:

(1).  اگر جمله ای نامفهوم بگوید، معنا نداشتن جمله به معنای رد نبوت وی نیست، بلکه به معنای توقف در فهم کلام است چون او نبی است، هر چه بگوید صادق است ولو نامفهوم باشد.

(2).  اگر جمله ای بگوید که تک تک واژه هایش با معنا باشد ولی خود جمله بی معنا باشد، حداکثر چیزی که می توان گفت این است که جمله رمزی است و صادق، هر چند نامفهوم است.

(3).  اگر بگوید در کره مریخ حیواناتی وجود دارند که بدون اکسیژن زندگی می کنند، چون جمله معنا دارد و گوینده اش صادق است، ولو بررسی های ما تا کنون آن را اثبات نکرده باشد، این سخن او  را باید بپذیریم.

(4).  اگر بگوید خداوند بر روی عرش خود تکیه زده است، ابتدا جمله مورد پذیرش عقل قرار نمی گیرد اما پس از تأملی در مجموعه ی معرفتی تلاش می شود تأویلی برای این جمله پیدا شود. مثلا عبارت تکیه زدن بر عرش گاه به معنای برخورداری از قدرت مطلق و تسلط بر همه ی امور می تواند تأویل شود. و آنگاه جمله ی مذکور قابل پذیرش می شود.

v     در کل می توان گفت در حوزه ی معرف نظری، منطقا تعارض عقل و نقل محال است. زیرا پذیرش یک مطلب به عنوان معرفت نظری تنها زمانی محقق می شود که آن مطلب از دریچه درک آدمی گذشته باشد و اگر مفاد ظاهری آن کلام، خلاف امور قطعی عقلی باشد، در پذیرش آن کلام توقفی صورت می گیرد تا مفاد حقیقی آن معلوم شود.

3-2- در حوزه مسائل عملی

v     فلسفه نبوت خصوصا در دین اسلام از دو حیث در حل مسأله رابطه ی عقل و نقل در مسائل عملی تأثیر می گذارد:

(1).  تعیین محدوده برای آزمون های تجربی با توجه به پذیرش اصل نبوت: تمامی بحث بر سر این است که احراز مصلحت واقعی احکام، امری بسیار دشوار و بلکه قریب به محال است. علت این مسأله این است که انسان با بررسی تجربی، حداکثر به برخی از علل و شرایط موجود در اشیاء پی می برد نه به تمامی آنها.

(2).  تعامل با تغییرات زمانه در پرتو پذیرش اصل خاتمیت: زمانه تغییر می کند و تغییرات زمانه تغییراتی را در نحوه زندگی انسان ها پدید می آورد. دین مخالفتی با تغییرات در زمانه ندارد، بلکه هماهنگی با پاره ای از آنها را لازم می داند و ظاهرا مراجعه به مجتهد زنده زنده نیز همین است که هر زمان باید اسلام شناسانی باشند که بتوانند احکام اسلام را چنان درک کنند که پاسخگوی مقتضیات زمان نیز باشد.

v     در مورد تعامل با تغییرات زمانه باید اضافه کرد که با توجه به تحولات زمانه، سه نوع تغییر در احکام شرعی قابل تصور است:

(1).  تحول در موضوعات احکام(همچون بوجود آمدن مسائل مربوط به بانک و بیمه): این نوع تحول نیازمند یک نگاه اجتماعی و یک نظام سامانمند در آن موضوع بوده و تشخیص احکام مربوط به آن موضوع بسیار پیچیده تر و گاه متفاوت است.

(2).  تحول ناشی از تأثیر نگرش های جدید در بازخوانی آیات و روایات و رسیدن به حکم جدیدی بر خلاف حکم قبلی.

نکته: وجه جامع این دو نوع تحول 1 و 2 این است که به مطلق و همیشگی بودن احکام اذعان می شود و همواره تنها یک حکم صحیح دانسته می شود. این دو مبتنی بر نگرش اسلامی اند.

(3).  در حالت سوم می گویند چون زمانه تغییر کرده، احکام نیز باید عوض شوند تا با زمان سازگار شوند. تحول سوم مبتنی بر نگرش اسلامی نیست.

3-3- در حوزه احساسات و عواطف

v     تنها کارکرد زبان، بیان واقعیات عالم نیست، بلکه گاه ما با زبان کاری انجام می دهیم، تأثیری در مخاطب می گذاریم، تحولی در جامعه م ی افکنیم، اموری را انشاء و ایجاد می کنیم.

v     در بیانات شعری، هدف شاعر ایجاد احساس خرسندی یا ناراحتی، ایجاد غم یا غم زدایی و ... در مخاطب می باشد. اینگونه بیانات، اگرچه در متون دینی آمده است، اما تخصصا از بحث ما خارج است زیرا اینها چون حیث معرفتی شان مد نظر نیست، فی حد نفسه رابطه ای با عقل پیدا نمی کنند که سخن از تعارض یا عدم تعارض آنها مطرح باشد.

v     تنها مطلبی که در خصوص این دسته از گزاره ها قابل ذکر است، لوازم معرفتی(نظری یا عملی) این گزاره هاست.

v     آخرین نکته ای که در این حوزه باید مورد توجه قرار گیرد این است که این دسته از گزاره ها در زمره گزاره هایی هستند که مفاد ضمنی و تأثیر احساسی آنها بر مفاد معرفتی آنها تقدم جدی دارد و لذا به کار گرفتن آنها در معنای صریح خود مستلزم اشکالات متعددی در رابطه عقل و نقل خواهد شد.