روشهای ایرانی (بهروز رضایی منش)

استادیار گروه مدیریت دولتی دانشگاه علامه طباطبایی

خلاصه کتاب هویت علم دینی دکتر خسرو باقری تا ص 149

باسمه تعالی

خلاصه کتاب:

هویت علم دینی(نگاهی معرفت شناسی به نسبت دین با علوم انسانی)

 (از ابتدای کتاب تا صفحه 149)

نویسنده: دکتر خسرو باقری

 

استاد: دکتر بهروز رضائی منش

استادیار دانشگاه علامه طباطبائی

درس: تحلیل فلسفه مدیریت در اسلام(دوره دکتری)

 


دانشجوی دکتری مدیریت فناوری اطلاعات، دانشگاه علامه طباطبائی


 

ü     فصل اول:روایت اثبات گرا

*       چیستی علم تجربی امری واضح و بدیهی نبوده و اعتقاد به این موضوع تنها نوعی ساده انگاری است.

*       علم شناسی حتی برای عالمان نیز مفید است چرا که آنان به طور کامل با جنبه های علم آشنا نیستند،هر چند بطور روزمره با آن سروکار دارند.

*       علم شناسی در نیمه ی نخست سده ی بیستم،غالباً اثبات گرا(positivistic)بود و در نیمه ی دوم آن،رویکردما بعد اثبات گرا(post-positivistic)مطرح بود.

*       ویژگی های اساسی علم در دیدگاه اثبات گرا

*       ریشه ی اثبات گرایی به نحو غالب به اگوست کنت ،فیلسوف فرانسوی سده ی نوزدهم باز می گردد.

*       صورت عمده ی اثبات گرایی در حوزه ی علم،اثبات گرایی منطقی است که در دهه 1920 در اتریش و آلمان شکل گرفتو پایگاه اصلی این جریان حلقه ی دین بود و افرادی چون کارناپ و وایزمن،نویرات،گودل وهان،کرافت،شلیک،فرانک و...و نیز پوپر(که هرگز به طور رسمی عضو حلقه نبود)در آن حضور پیدا می کردند.

*        برجسته ترین چهره های دیدگاه اثبات گرایی کارناپ و همپل بودند.

*       بر اساس اثبات گرایی،ویژگی های نظریه های علمی عبارتند از:

1.      نظریه ی علمی بر حسب زبان مرتبه ی اول تدوین می شود(در زبان مرتبه اول متغیر های فردی یا ثابت ها مورد نظرند)

2.      ثابت های توصیفی اولیه یا نا منطقی این زبان به دو طبقه مجزا تقسیم می شود:

الف)اصطلاحات مشاهده ای:شامل دست کم یک ثابت فردی است.

ب)اصطلاحات نظریه ای:شامل اصطلاحات غیر مشاهده ای است.

3.زبان یاد شده سه زیر مجموعه دارد:

الف)زبان مشاهده ای:شامل اصطلاحات مشاهده ای است بدون آنکه مشتمل بر سور(همه،هر،هیچ)یا جهت باشد.

ب)زبان مشاهده ای گسترش یافته از حیث منطقی :زبان مشاهده ای بعلاوه سورها،جهت ها و نظایر آن.

ج)زبان نظریه ای:مشتمل بر اصطلاحات مشاهده ای نیست.

4.تعبیری معنایی در مورد زبان مشاهده ای و حساب مربوط به آن به دست داده می شود که شرط های زیر را دارد:

الف)دامنه ی تعبیر عبارت از رخدادها،اشیا یا اشیاء-لحظه های عینی قابل مشاهده است .

ب)هر ارزش مربوط به یک متغیر در زبان مشاهده ای باید با بیانی از این زبان اظهار شود.

5.تعبیری جزئی از اصطلاحات نظریه ای و جملاتی از زبان نظریه که مشتمل بر آن هاست به دست داده شود..این کار بر اساس دو نوع فرض نظریه ای و مطابقت انجام می شود.قواعد مطابقت باید شرط های زیررا تأمین کنند:

الف)مجموعه ی قواعد باید محدود باشد.

ب)مجموعه ی قواعد نباید شامل شامل هیچ نوع اصطلاح فرامنطقی باشد که متعلق به زبان مشاهده ای یا نظریه ای نباشد.

ج)هر قاعده ای در مجموعه ی قواعد باید به نحو اساسی مشتمل بر دست کم یک اصطلاح زبان مشاهده ای و دست کم یک اصطلاح زبان نظریه ای باشد .

*       اگر مجموعه فرض های نظریه ای را با T، مجموعه ی قواعد مطابقت را با C و زبان مرتبه اول را با L نشان دهید: در اینصورت نظریه ی علمی مبتنی بر L،T و C عبارت است از عطف T و C که با TC نشان می دهند.

*       ویژگی های عمده ی اثبات گرایی عبارتند از:

1)     انفکاک علم و متافیزیک

2)     انفکاک مشاهده و نظریه (و تقدم مشاهده بر نظریه)

3)     انفکاک امر واقع از ارزش

4)     انفکاک حوزه های کشف و داوری در روش شناسی علم

 

1.       انفکاک علم متافیزیک:

*       دیدگاه اثبات گرا معتقد است که انفکاک روشن و قاطعی میان علم و متافیزیک می توان یافت. بطوری که بر زبان مرتبه اول و زبان مشاهده ای تأکید می ورزد. در این رویکرد، اثبات گرایان افراطی گزاره های متافیزیکی را بی معنا می دانند چرا که فاقد هرگونه شناختی هستند. در شکل ملایم تر، اثبات گرایان منطقی بر بی معنایی کامل متافیزیک پای نمی فشارند بلکه میان بی معنایی شناختی و عاطفی تفاوت می گذارند. از این جهت گزاره های متافیزیکی هرجند از نظر شناختی بی معنا هستند، اما از نظر عاطفی معنا دارند(همچون این جمله: خداوند در همه جا حاضر است). از نظر پوپر گزاره های متافیزیکی که از حیث تجربی ابطال پذیر نیستند، بیرون از حوزه ی علم قرار دارند.

2.      انفکاک مشاهده و نظریه (و تقدم مشاهده بر نظریه):

*       این تمایز حاکی از آن است که از یک سو معنا داری مفاهیم نظریه ای وابسته به زبان مشاهده ای است و از دیگر سو، داوری در مورد گزاره های نظریه ای توسط ارتباط آنها با داده های مشاهده ای صورت می گیرد.

3.     انفکاک امر واقع از ارزش: اثر این تفکیک به دو صورت در دیدگاه اثبات گرایان مطرح شد:

*       نخست اینکه نظریه ها فارغ از ارزش اند.

*       دیگر اینکه روش شناسی فارغ از نظریه است.

*       انفکاک حوزه های کشف و داوری در روش شناسی علم: این انفکاک بویژه با صورت بندی رایشنباخ(1938) صورت گرفته و میان حوزه های کشف (Context of discovery) و حوزه ی داوری (Context of justification) است. در حوزه نخست دانشمند به دنبال شناخت و کشف پدیده ی مورد نظر است و در حوزه ی دوم، آنچه دانشمند به عنوان راه حل اندیشیده است، از راه آزمون تجربی به محک می گذارد. این تفکیک تا حدی واکنشی در برابر استقراگرایی خام بوده است از آن گونه که مورد نظر فرانسیس بیکن بود، در این نوع استقراگرایی جایی برای خلاقیت و نظریه پردازی دانشمند در نظر گرفته نشده است بلکه شیوه ای مکانیکی مورد نظر بوده است. با این تفکیک، دانشمند آزاد است تا در مرحله ی کشف با اتکا به هر وسیله ای( اسطوره یا رؤیا یا ...) خلاقیت خود را بروز دهند. 

ü     فصل دوم: روایت مابعد اثبات گرا

ü     ویژگی های اساسی علم در دیدگاه مابعد اثبات گرا

1- در هم تنیدگی علم و متافیزیک:

*       نقد مابعد اثبات گرا در مورد انفکاک علم و متافیزیک به محو تدریجی مرز میان ایندو انجامید.

*       کارل پوپر معتقد است متافیزیک می تواند منبعی برای اکتشافات علمی باشد. وی از تعبیر متافیزیک اثر آفرین  برای تبیین این اثر متافیزیک بر علم بهره جست.

*       برخی از اعضای حلقه ی وین از پوپر به عنوان مدافع متافیزیک خطرناک یاد کرده اند.

*       در برابر جریان ضد متافیزیکی در علم، افرادی چون برت، پوپر، کویراه، آگاسی و واتکینز بر جایگاه متافیزیک و نقش آن در علم تأکید کرده اند.

*       تامس کوهن نظریه های علمی را بر حسب الگوهای کلان علمی توضیح می دهد.

*       مارگارت ماسترمن(1970) معتقد است الگوهای کلان علمی از نظر کوهن فقط متافیزیکی نیستند؛ بلکه وی صورت بندی خاصی از این الگوها را مطرح کرده است:

الف) الگوهای متافیزیکی: به معنای طریقه ی جدیدی از نگریستن به اشیاء.

ب) الگوهای جامعه شناختی: ناظر بر عادات علمی که توسط اجتماعی از دانشمندان در مواجهه ی موفق با مسائل تشکیل شده است.

ج) الگوهای سازه ای: دستگاهی است که حل معماها را برای ما ممکن می سازد.

*       ماسترمن بر آن است تا به رغم برداشت پیشتر فیلسوفان علم از این سه معنا، نه معنای متافیزیکی که معنای سازه ای در دیدگاه کوهن اساسی تر است.

*       ماسترمن میان حل معما و حل مسأله فرق می گذارد؛ به این بیان که معما همواره ساختگی است و پاسخ آن نیز از پیش معلوم است در حالیکه مسأله مفهومی مبهم است.

*       ایمره لاکاتوش بلندپروازانه تر از پوپر، معتقد بود که جایگاه کنونی گزاره های متافیزیکی نه تنها در علوم انسانی بلکه در علوم طبیعی نیز می باشد.

*       لاکاتوش علم را در قالب برنامه های پژوهشی می نگرد. در یک برنامه پژوهشی می توان از سخت هسته، الهام بخش منفی یا سلبی و الهام بخش مثبت یا ایجابی سخن گفت. مفروضات اساسی هر برنامه ی پژوهشی در سخت هسته ی آن استقرار می یابد. نظریه پرداز سخت هسته را ابطال ناپذیر می داند. ابطال ناپذیری مفروضات مستقر در سخت هسته، با الهام بخشی سلبی و ایجابی آن تأمین می گردد.

*       لاکاتوش در رابطه ی میان علم و متافیزیک، تفاوت هایی میان رأی خود و نظر پوپر قائل است:

الف) نخست آنکه در محو تمایز میان آنچه پوپر به عنوان علم و متافیزیک در نظر داشت، از وی پیشتر می رود.

ب) دوم آنکه مراد پوپر از متافیزیک، گزار ههای صرفا وجودی است و ابطال ناپذیری گزاره های متافیزیکی از نظر وی در واقع تکذیب ناپذیری نحوی است، در مقابل، لاکاتوشسخت هسته ی برنامه های پژوهشی را ابطال ناپذیر می داند، اما نه به دلیل منطقی و نحوی بلکه بنا به دلایل روش شناختی.

*       علاوه بر پوپر و لاکاتوش، ویزدم(1987) نیز در پی کمرنگ کردن مرز یمان متافیزیک و علم بوده است. وی می نویسد : برخی هستی شناسی ها، اجزای نظریه های علمی هستند.

*       ویزدم(1987) اجزای تشکیل دهنده ی علم را به سه نوع تقسیم می کند:

الف) محتوای تجربی که از حیث مشاهده ابطال پذیر است.

ب) هستی شناسی منضم(Embedded ontology) که مراد از آن تصویر و تصوری است که از موجودیت امر مورد مطالعه که در درون پیکره ی نظریه خزیده است.

ج) هستی شناسی غیر منضم(Unembdded ontology) که در اینجا تصویر و تصور از موجودیت مورد مالعه در درون پیکره ی نظریه به طور صریح رخنه نکرده بلکه بر بالای سر آن چمبره زده است. ویزدم این نوع را جهان نگری نیز می نامد.

*       باید گفت که داعیه ی ویزدم مبتنی بر اینکه دیدگاههایی همچون نظام های متافیزیکی کهن، علم را تحت تأثیر قرار نمی دهند، بر خطاست.

2- تأثیر آفرینی متافیزیک بر علم:

*       آمیختگی متافیزیک و علم باعث ایجاد تصویر نویی از علم شده که در آن متافیزیک منشأ تأثیرات زیادی بر علم و پیشرفت آن گردیده که به چگونگی و نحوه ی این اثرگذاری توجه می کنیم.

2-1- پایه ی تفکر متافیزیکی علم دو نوع اثرگذاری در توسعه ی تفکر علمی بصورت مثبت ایجابی و منفی سلبی بر جای گذاشته است.

الف) نگرش مثبت مانند نگرش واتکینز(1958) که دیدگاه ذره گرایی نور را ذکر می کند که به ازای هر تغییر قابل مشاهده روی می دهد. واتکینز و ویزدم هر دو از مفهوم تجویز بهره می گیرند. ویزدم می گوید: نقش تجویزی جهان نگری چارچوبی ایجاد می کند که در نظریه پردازی، نوع محتوا را توجیه می کند.

ب) لاکاتوش هویت علم را در آنچه برنامه پژوهشی می نامد ترسیم می کند. در دیدگاه سلبی وقتی که نظریه پرداز در شکل قیاسی به صورت نفی تالی متوجه سخت هسته می شود بر اساس الهام بخشی سلبی به جای تردید در سخت هسته، در نظریه کمکی تردید می کند و آنها را در معرض حمله شواهد مخالف قرار می دهد. دستکاری فرضیه های کمکی با ابداع فرضیه های جدید راه حل مسأله خواهد بود که این خود با الهام بخشی ایجابی برنامه ی پژوهشی انجام می شود.

ج) دلیل عمده ای که می گوئیم تأثیر متافیزیکی بر نظریه علمی داشته، این است که با اهام از متافیزیک، نظریه پرداز سخت هسته را حفظ می کند. به عنوان مثال، لاکاتوش از متافیزیک دکارت استفاده می کند یعنی نظریه ی مکانیستی جهان که همانند ساعتی عظیم کار می کند را باعث دفع نظریه های مخالف مانند تأثیر گذاری از راه دور از نیوتن یا بیضی های کپلری می داند(الهام بخشی ایجابی).

2-2- تأثیر گذاری متافیزیکی در نظریه های علمی در تمام مراحل آن اعم از انتخاب مسأله، انتخاب مفاهیم و الگوها بر فهم مسأله، طرح پژوهش، انجام مشاهده و ناکامی نظریه در پیش بینی قابل توجه است.

الف) انتخاب مسأله: مفروضات هستی شناسی معینی لازم است تا بتوان در بستر آنها به صورت بندی مسأله پرداخت. مثلا عدم فهم مسأله ای توسط کودکی برای یک روانشناس به این فرضیه ی هستی شناسی بر می گردد که بر آن کودک چه گذشته است، که چنین است. این موضوع به قبول اصل علیت باز می گردد که البته کسانی مانند ابوالحسن اشعری از شدت توحید و هیوم از شدت کفر به انکار اصل علیت در نظام هستی پرداخته اند. البته اشعری علت را منحصر در خدا می داند. پیش فرض دیگری اصل موجبیت است که روانشناس مورد نظر، رفتار های انسان را بر اساس آن توجیه می کند. در این دیدگاه رفتارها همانند اشیاء و طبیعا احت تأثیر جبر علی-معلولی عمل می کنند که باز هم برخی اندیشمندان این اصل را کامل نمی دانند زیرا در انسان اختیار وجود دارد که با اصل موجبیت یا جبر علی-معلولی هماهنگ نیست. بر این اساس نتیجه می گیریم که انتخاب مسأله تحت تأثیر باورهای متافیزیکی است.

ب) انتخاب مفاهیم و الگوها برای فهم مسأله: پژوهشگر بر اساس مفروضات متافیزیکی که باعث انتخاب مسأله شده است سعی می کند مفاهیمی را بر مفاهیم دیگر ترجیح دهد و الگوپردازی(Modeling) مناسب را برای فهم و تحلیل آن مشخص کند. مثلا روانشناس مرود نظر برای فهم اختلال یادگیری در کودک مفروض از مفاهیمی مانند نیرو، اثر، انگیره که به معنای مکانیکی از بیرون به درون شده و بر روی روان کودک اثر گذاشته استفاده می کند که با اصل علیت و موجبیت در باور او ارتباط دارند. یا ممکن است از مفاهیمی مانند اقبال، احتمال، تصمیم استفاده کند و اگر پیش فرض وی غایت گرایانه باشد، به مفاهیمی مانند تمایل، جذب و کشش متوسل شود. البته ممکن است پیش فرض های دیگری مورد توجه قرار گیرد، چنانچه پوپر در آثار اخیر خود از دیدگاه موجبیت انتقاد کرده و جانب دیدگاه عدم موجبیت را می گیرد. مثلا، همیشه پیش راننده هیا درونی در نظر مکانیستی دکارتی ما را به جلو نمی برند، بلکه کشنده ها در مقابل توجه ما را به خود جلب می کنند(نوعی غایت گرایی ملایم).

*       به این صورت فهم مسأله آرام آرام مجموعه ای همگن تشکیل می دهد و الگوهای مورد نیاز نیز مناسب با آن ابداع و انتخاب می شوند. الگو پردازی فعالیتی است که دانشمند به کمک آن می کوشد به صورت تمثیلی مسأله ی مورد مطالعه ی خود را مورد فهم قرار دهد. مثلا، روانشناس مورد نظر با پیش فرض موجبیتی به الگوی محرک پاسخ اسکینر یا الگوی سایبرنتیکی روی می آورد. بر اساس این الگو رفتار انسان همانند پاسخ یا واکنش است که باید ریشه ی آنرا در محرک طبیعی جست که اسکینر با اصل شرطی شدن آنرا پیچیده تر کرده است.

*       البته اساس آن الگوی سایبرنتیکی پسخوراند(Feedback) است. این الگو چنانچه برتالانفی گفته است، به گونه ای بنیادی بر نگرش مکانیکی استوار است زیرا طرح اساسی علم سایبرنتیکی علیت یکطرفه (هر چند بصورت دوری) وجود یک مرکز کنترل کننده را فرض می گیرد. در علیت چند منظوره،  تعاملی میان اجزا و فرایندها وجود دارد که طرح پسخوراند قابل کاربرد نیست. ولی اگر روانشناس مورد نظر دیدگاه دیگری بجز موجبیت داشته باشد، به الگوی دیگری مانند عدم موجبیت شبیه تاس انداختن روی خواهد آورد، چرا که قاعده ی مشخصی بر ای پیش بینی آن وجود ندارد. اینشتین خود از دیدگاه موجبیت دفاع می کرد و در انتقاد از مخالفین موجبیت، می گفت خدا مشغول تاس انداختن نیست.

2-3- طرح پژوهش:

*       پژوهشگر پس از طی مراحل قبلی در طراحی اقدام های پژوهشی  برای پیدا کردن جواب مسأله نیز تحت تأثیر دیدگاه زمینه ای خود قرار دارد. سه جزء اصلی طرح پژوهش عبارتند از: سبک تبیین، فضه پردازی و روش تحقیق؛ سبک تبیین به چرایی و چگونگی می پردازد که از مفروضات متافیزیکی پژوهشگر نقش خود را آشکار می سازد. فرضیه سازی نیز پاسخ محتمل برای مسأله را تعیین می کند که از مفروضات پژوهشگر ناشی می شود که فرضیه الف بر فرضیه ب احتمال بالاتری دارد. روش تحقیق نیز بصورت مستقیم تحت تأثیر سبک تبیینی پژوهشگر است و بصورت غیر مستقیم تحت تأثیر پیش فرض های متافیزیکی وی قرار دارد.

2-4- انجام مشاهده:

*       به عقدیه برخی از فیلسوفان علم مابعد اثبات گرا، مفروضات پژوهشگر باعث ایجاد جهان نگری خاصی می شود و با عوض شدن آن مفروضات، مشاهدات نیز به گونه ای دیگر نگریسته می شود و با عوض شدن آن مفروضات مشاهدات نیز به گونه ای دیگر نگریسته می شوند. البته با دو دیدگاه متافیزیکی دو نوع جهان بینی کاملا متفاوت ندارند. این موضوع به در هم تنیدگی مشاهده و نظریه باز می گردد. اما به هر حال تأثیر مفروضات متافیزیکی را در مشاهده نمی توان انکار کرد.

2-5- ناکامی نظریه در یپش بینی: این موضوع برای پژوهشگر به دو صورت بررسی می شود:

الف) علت شکست نظریه ناشی از مفروضات متافیزیکی نیست، بلکه به عواملی مانند فرضیه های کمکی، مشکلات روان شناختی و دشواری عملیاتی کردن مفاهیم و امثالهم باز می گردد.

ب) مفروضات متافیزیکی منشأ پدید آمدن فرضیه های کمکی جدید می شود و به قول لاکاتوش الهام بخش مثبت یا ایجابی برنامه پژوهش به ابداع فرضیه های کمکی جایگزین منجر می شود.

3- در هم تنیدگی مشاهده و نظریه:

*       اثبات گرایان معتقدند که مشاهده جدا از نظریه  ومقدم بر آن است اما در رویکرد مابعد اثبات گرا، اعتقاد بر این است که مشاهده ی محض و جدا از نظریه امکان پذیر نیست.

*       به عقدیه ی کوهن با داشتن مفروضات معین، جهان به گونه ای خاص دیده می شود و با عوض شدن آنها همان امور به گونه ای دیگر نگریسه می شوند. به عنوان مثال لاکاتوش به این موضوع اشاره می کند که چه بسا نظریه هایی درست نباشند و بر اساس آنها امور مشاهد شود چنانچه از دیدگاه ارسطوئیان اجرام سماوی مانند خورشید و ماه و اجسام کامل و بلورین تصور می شدند در حالیکه گالیله به کوههایی بر روی ماه و لکه هایی بر روی خورشید اشاره می کند که این امر ناشی از مفروضات متفاوت آنهاست. البته این موضوع به ابزارهای مشاهده مانند تلسکوپ توسط گالیله نیز مربوط می شود که با نظریه ارسطو تفاوت پیدا می کند.

*       البته استفاده از تلسکوپ و میکروسکوپ نیز به سبک آموزش مشاهده کننده بستگی دارد زیرا هر کسی نمی تواند آنچه یک پژوهشگر در مشاهده تعقیب می کند را ببیند. لذا دامنه ی انتقاد از نظریه ی اثبات گرایی چندان گسترده شده است که چیزی از مفهوم مشاهده ی همگانی به جای نمانده است و مشاهده یکسره به الگوها یا سازه های فکری در نظر گرفته شده وابسته گردیده است.

*       البته برخی دیگر از فیلسوفان علم مانند لاری لاودن  تباین میان نظریه ها یا الگوهای کلان علمی را مبالغه آمیز دانسته اند. به هر حال نوعی واقع گرایی خام با واقع گرایی افراطی و واقع گرایی انتقادی پدید می آید که واقع گرایی انتقادی مطلوب تر جلوه می کند. و بر آن است که میزان تأثیر و دخالت نظریه ها در کم و کیف مشاهده های ما مشخص شود بدون اینکه مشاهده یکسره و از بنیاد امری وابسته به نظریه تلقی گردد.

4- عدم تعیّن نظریه توسط مشاهده و آزمون:

*       اثبات گرایان می گویند که با مشاهده و آزمون قاطع می توان تکلیف نظریه را از لحاظ درستی و یا نادرستی معین کرد اما در مقابل گروه مابعد اثبات گرایان می گویند نمی توان تکلیف نظریه را با مشاهده معین کرد، نه از حیث اثبات پذیری و نه از حیث ابطال پذیری. از این مطلب گاه به عنوان مسأله ی دوئمی یاد می کنند که پیرو دوئم فیلسوف و فیزیکدان فرانسوی آنرا مطرح کرد و چون کوآین نیز صورت بندی خاص به آن داد به آن آموزه ی دوئم کواین می گویند.

*       البته افرادی ماننده هسه و لاودن نیز می گویند تأیید یا ابطال نظریه ها هیچ یک به نحو روشن و قاطع توسط واقعیتهای تجربی صورت نمی پذیرد.

*       در آموزه ی دوئم کواین توجه به این نکته کافی است که به هنگام شکست یک نظریه در پیش بینی، نمی توان مشخص کرد که این شکست برخاسته از کدام بخش نظریه است؛ آیا ناشی از فرضیه های کمکی یا اصطلاحات نظریه ای یا اعتبار ابزارهای اندازه گیری یا .. است. البته راه حل لاکاتوش برای این مسأله، طرح دو شکل از آموزه ی دوئم- کواین است که متفاوتند: شکل افراطی و شکل ملایم. در شکل افراطی او هیچ قاعده ای را برای انتخاب عقلانی میان نظریه های تئوریک قائل نیست. اما در شکل ملایم که وی دوئم را طرفدار آن می داند، نظر بر آن است که نمی توان عنصر مجزایی از یک نظام تئوریک را ابطال کرد. لاکاتوش با شکل افراطی این آموزه که آنرا ناشی از اندیشه ی عمل گرایانه ی کواین می داند موافق نیست. زیا در این صورت هیچ گونه ابطالی برای نظریه ی علمی قابل تصور نیست. اما با شکل ملایم آن موافق است زیرا در نتیجه ی آن ابطال گرایی جزمی و ساده انگارانه ناممکن شمرده می شود نه ابطال گرایی در همه ی وجوه آن.

5- در هم تنیدگی علم و ارزش:

*       بر این اساس علم به منزله ی پدیده ای انسانی و فرهنگی نگریسته می شود؛ بنابراین همانند دیگر پدیده های انسانی و فرهنگی، غرق در ارزش دانسته می شود. این عقیده توسط گروه مابعد اثبات گرایان مطرح شده است.

*       کوهن با طرح این مطلب که فعالیت علمی دانشمندان تحت تأثیر الگوهای کلان قرار دارد، یکی از دیدگاههای مؤثر در باب  تلازم علم و ارزش را فراهم آورد.

*       اشتک مولر کوهن را با کانت مقایسه کرده است و می گوید همانگونه که کانت حکمت عملی را بر حکمت نظری مقدم دانسته، خواسته است بگوید که نظریه ی کوهن از شبهه ی نسبیت گرایی دور است.

*       لاری لاودن با به کار بردن اصطلاح سنتهای پژوهش در علم، جایگاه ویژه ای برای ارزش علم در نظر گرفته است. وی سه قسمت اساسی در علم را مطرح می کند:

الف) اهداف یا ارزش شناسی؛

ب) روش شناسی؛

ج) نظریه یا داعیه های تجربی.

*       ارزش های معرفتی از نظر لاودن شامل مواردی چون انسجام درونی، دقت در پیش بینی و احتمالا سادگی می شوند.  پس هر نظریه ای که انسجام درونی یا دقت پیش بینی بیشتری داشته باشد، یا ساده تر باشد با ارزش تر است.

6- پیشرفت علم از طریق رقابت نظریه ها و الگوهای علمی:

*       این موضوع از دیدگاههای مختلف اثبات گرایان، پوپر و مابعداثبات گرایان مورد توجه قرار گرفته است. مابعد اثبات گرایان تصور انباشتی را انکار نکرده اند، حتی تصور خطی پیشرفت علم که مورد قبول پوپر بود را نیز به چالش نخوانده اند.

*       لاکاتوش می گوید نباید به عقلانیت آنی باور داشت؛ منظور او از این اصطلاح این است که کار علم با یک نظریه در برابر واقعیت ها یا با فرضیه هایی تک تک پیش می رود به این صورت واقعیت ها تک نظریه یا تک تک نظریه های ما را تأیید می کنند. و در نهایت برای قبول یا رد این نظریه ها باید به انسجام منطقی یا عدم انسجام میان آنها توجه کرد. به این صورت است که پیشرفت علمی حاصل تلاش بلند مدت و منسجم برنامه های پژوهشی است.

*       فایرابند و کوهن هر دو با پیشرفت خطی علم مخالفند.

7- تأثیر علم بر متافیزیک:

*       این موضوع بیشتر توسط دیدگاههای مابعد اثبات گرا مورد توجه قرار گرفته است و البته مورد مناقشه ی ایشان نیز بوده است.

*       پوپر معتقد است که ادعاهای متافیزیکی توسط شواهد تجربی قابل ابطال پذیری نیستند ولی این نکته مانع آن نیست که داعیه های متافیزیکی را با استدلال عقلانی ابطال پذیر ندانیم.

*       واتکینز نیز معتقد است که داعیه های متافیزیکی به سبب کلی بودن نه آزمون پذیرند و نه به گونه ی تجربی اثبات یا ابطال پذیرند.

*       لاکاتوش چنین بیان می کند که سخت هسته(که حاوی گزاره های متافیزیکی است) ابطال می شود، چنانچه تعبیر ابطال ها  نادرستی را به سخت هسته انتقال دهند، حاکی از آن است که معیار ابطال و کنار گذاشتن سخت هسته یک برنامه ی پژوهشی، همانا ناتوانی آن از خلق فرضیه های جدید و پیش بینی تازه هاست، و وی آنرا امری منطقی و تجربی به شمار می آورد.

*       لاودن نیز به تأثیر گذاری ابعاد تجربی علم بر ابعاد متافیزیکی آن توجه کرده است و کوشیده تا در سنت های پژوهشی رابطه ی دو سویه ای میان داعیه های تجربی و اهداف یا جهت گیری های ارزشی در نظر گیرد.

*       جایگزین کردن مفروضاتی نوین به جای مفروضات پیشین چنان که لاودن می گوید، اقدام پژوهشگران را در این مورد اقدامی عقلانی دانسته اند.

*       آگاسی تعبیر موجه تری را مطرح می سازد و آن این است که علم ممکن است چنان کند که برخی داعیه های متافیزیکی از مد افتاده شوند اما نمی توان گفت که آنرا ابطال پذیر کرده است.

بخش دوم: هویت دین و معرفت دینی

فصل اول: تحلیل و بررسی نظریه ی دایره المعارفی

*       بر اساس نظریه ی دایره المعارفی، دین حاوی همه ی حقایق هستی و پاسخ به همه ی نیازهای آدمی است و متون دینی همچون نسخه ی کاملی است که در بر دارنده ی این حقایق و پاسخ به حوایج آدمی است.

*       بر طبق این نظریه جهان آفرینش و شریعت متناظر با یکدیگر نگریسته می شوند، چنانکه هر حقیقتی در جهان آفرینش جلوه و بیانی در شریعت یافته است.

*       این نظریه چنین بیان می دارد که شریعت در بر دارنده ی همه ی حقایق و حوائج است و همچون دایره المعارفی است که همه ی پرسش های آدمی در آن پاسخی می یابند.

*       دلایلی که در دفاع از این نظریه اقامه شده شامل دو دسته دلایل عقلی و نقلی است. دلایل عقلی ناظر به جامعیت و کمال دین است.

*       برهان عقلی ناظر به نبوت عامه، حاکی از آن است که در هر زمان باید دین الهی بشر را در نیازها و مسائل عملی هدایت کند و راه حل مسائل مختلف فردی و اجتماعی را در اختیار آدم یبگذارد، زیرا اعمال و رفتارهای انسان، شکل دهنده ی روح اوست و نه تنها در نظام اجتماعی وی بازتاب می یابد، بلکه حیات ابدی و جاودان وی در آخرت را نیز شکل می دهد.

*       گذشته از دلایل عقلی یاد شده، برخی نیز از دلایل نقلی برای دفاع از این دیدگاه استفاده کرده اند. همچون آیه ی «و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین»(هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتابی روشن ثبت است)(انعام: 59). یا آیه ی «... و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیء و هدی و رحمه و بشری للمسلمین»( و این کتاب را که روشنگر هر چیزی است و برای مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتگری است بر تو نازل کردیم)(نحل: 89).

نظریه ی دایره المعارفی خود به دو صورت قابل طرح است:

الف) دین همه ی حقایق و امور عملی اعم از کلیات و جزئیات یا اصول و فروع است.

ب) دین حاوی اصول و کلیات است و تعیین جزئیات به عهده ی خود بشر و تلاش عقلی وی است.

2- سخنی در بررسی نظریه ی دایره المعارفی دین

*       نخستین نکته این است که دلیل عقلی اشاره شده، مستلزم پی آمدها و نتایج غیر قابل قبولی است. پذیرفتن این که دین شامل همه ی معارف  و دانش های مورد نیاز انسان باشد، ناقض حکمت الهی در جهان است. چرا که قبول حکمت الهی و تقسیم کار در نظام تکوین و تشریع مستلزم آن است که عقل و دین از یکدیگر به نوعی و به میزان معینی استقلال داشته باشند.

بر این اساس عقل آدمی(که متعلق به نظام تکوین است) و دین (که متعلق به نظام تشریع است) هیچ یک جایگزین دیگری نمی شود، بلکه این دو در معاضدت با یکدیگر، آدمی را بر موانع و دشواری های مختلفی که بر سر راه اوست فائق می آورند و او را به مقصد می رسانند.

در مورد دلایل نقلی نیز باید گفت که در آیه ی 59 سوره ی انعام که در بالا اشاره شد به نظر نمی رسد برآورنده ی مقصود مذکور باشد، زیرا معلوم نیست که منظور از کتاب مبین، قرآنی باشد که در دست ماست، به ویژه که کتاب در این آیه بصورت نکره آمده است. همچنین زمینه ی بحث یا سیاق آیه ی یاد شده، ناظر به علم خداست نه ناظر به علم قرآن.

فصل دوم: تحلیل و بررسی نظریه ی هرمنوتیکی

به نظر شبستری برای فهم درست متون دینی باید از دستاوردهای دیدگاه هرمنوتیک بهره جست.

1- اصول دانش هرمنوتیک

1-1- تمایز شناخت تفهمی با شناخت تبیینی: فهمیدن یک متن شناختی است که نوعا با تبیین پدیده ها متفاوت است. فهم در امور انسانی رخ می دهد اما در امور اشیاء نمی توان از فهم سخن گفت بلکه تنها بیین امکان پذیر است. قلمرو هرمنوتیک، تئوری ها و روش های مربوط به فهمیدن است.

1-2- تفسیر یعنی دست یافتن به معنای درست متن: هر متنی معنای درستی دارد که  واقعیتی پنهان  است و تفسیر برای دست یافتن به آن واقعیت پنهان و کنار زدهن معانی نادرست انجام می پذیرد.

1-3- تفسیر همیشه مسبوق به پیش فهم هاست(دور هرمنوتیکی).

1-4- تفسیر درست مستلزم دست یافتن به مراد مؤلف است.

2- تأملی در اصول دانش هرمنوتیک

*       گرایش های دیدگاه هرمنوتیک را می توان به چهار دسته تقسیم بندی کرد:

(1). گرایش محافظه کار: افرادی چون شلایرماخ، دیلتای و هرش؛ در این گرایش اعتقاد بر این است که محقق می تواند با اتخاذ روش صحیح و کار جدی، به مقاصد مؤلف و حقیقت عینی مربوط به اثر دست یابد(گرایش سنتی یا رومانتیک).

(2). گرایش میانه رو: افرادی چون گادامر، ریکور و امیلیو بتی؛ اندیشه ی کلی در این گرایش آن است که تفسیر همواره خلاقانه است و در بهترین حالت تنها می توان نوعی پیوند میان افق های  مفسر و مؤلف برقرار شود.

(3). گرایش تندرو: افرادی چون نیچه، هیدگر، و نیز فوکو و دریدا؛ در این گرایش اعتقاد  بر آن است که بنا به خلاقیت موجود در متن، بعید است بتوان به تفسیر جامعی از متن توسط مفسر دست یافت.

(4). گرایش انتقادی: افرادی چون هابرماس و کارل اتواپل؛ در گرایش انتقادی اندیشه ی کلی آن است که با تأمل نقاد می توان از ارتباط با سنت آگاهتر شد و تا حدی از انحرافهای برخاسته از سوگیری های ایدئولوژیک، فرهنگی و اجتماعی مصون ماند.

3- معرفت دینی تابعی در نظریه ی هرمنوتیکی

*       دستاورد هرمنوتیک در معرفت دینی، چنانکه در هرمنوتیک کتاب و سنت مطرح شده استف این است که معرفت دینی تابعی از معرفت های بشری است. به دیگر سخن، فهم متون دینی همواره از پس دانش های مختلف بشری اعم از فلسفه و علم، تحقق می یابد و از این رو معرفت دینی همواره تابعی از اینگونه دانش هاست.

*       آن چه که در باره ی تفسیر گفتیم، این حقیقت را که قرآن مجید معارف بسیاری رامطرح کرده است نمی توان نفی کرد. اما اقتضای معرفت دینی به نحوی که در دامن دیدگاه هرمنوتیک پرورده شده، این است که جز با توسل به معارف بشری نتوان به معرف قرآنی مذکور دست یازید.

4- نقد معرفت دینی تابعی

*       نکته این است که هیچ مفسر و اسلام شناسی بدون یک سلسله ابزار که همان دانش های بشری است نمی تواند به این معارف قرآنی نزدیک شود. در نتیجه معرفتی که از دین بدست می آید تابعی است از دیگر دانش های بشری که به آن معرفت دینی تابعی گویند.

*       می توان گفت که آدمی سه نوع ابزار و وسیله برای دریافت معارف دینی دارد:

*       نوع اول شامل وسایط فیزیولوژیکی همچون گوش و چشم و سلسله اعصاب است. از این رو نمی توان گفت که این دسته از ابزارهای بشری اصالت و استقلال معرفت دینی را از آن سلب می کنند. در عین حال که کسب معرفت دینی در گروی وجود این ابزارهاست  اما اساس و قوام معرفت دینی بر آنها استوار نیست.

*       نوع دوم از ابزارهای بشری در دریافت معارف دینی شامل وسایلی همچون زبان و قواعد زبانی اند. در مورد این وسایل نیز می توان گفت که بدون برخوردار بودن از آنها نمی توان معرفت دینی را از طریق کتاب و سنت به دست آورد. اما آیا این وسائل شرط حصول معرفت دینی اند یا مقوم آن؟ باید گفت که زبان و قواعد زبانی، شرط حصول معرفت دینی اند نه مقوم آن زیرا می توان معرفت دینی را در یک زمان به دو زبان متفاوت با قواعد متفاوت بیان کرد.

*       نوع سوم از ابزارهای بشری برای دریافت معرفت دینی، شامل وسایلی چون دانش ها و معرفت های بشری معین در مورد پدیده های جهان است. باید در نظر داشت که دانش های بشری مقوم معرفت دینی اند و معرفت دینی همواره آغشته به رنگ و بوی بشری است. اما آیا واقعا مسأله از این قرار است؟ پاسخ به این پرسش به سادگی پاسخی مثبت نیست. بلکه ارتباط معرفت دینی با دیگر دانش های بشری ارتباطی دو سویه است؛ یعنی همچنان که معرفت اخذ شده ی بشر از وحی می تواند بر دیگر دانش های او تأثیر آفرینی کند، دیگر دانش های او نیز می توانند معرفت دینی وی را تحت تأثیر قرار دهند.

*       بنا براین در مورد سومین نوع از ابزارهای بشری در دریافت معرفت دینی می توان چنین گفت که دانش های بشری به نحو ضروری مقوم معرفت دینی نیستند زیرا سطوحی از معرفت دینی وجود دارند که در آنها این معرفت مستقل از دیگر دانش هاست.

5- بازشناسی سه سطح هرمنوتیکی

5-1- نطق: سخن متن:

*       به طور عموم چنین است که در هر متن مکتوب بشری یا مربوط به بشر، به قصد بیان یا انتقال مقصودی شکل می گیرد. معنا در سطح نطق مولد-محور است. به بیان دیکر معنا آن چیزی است که مؤلف یا متن در نظر دارد آن را به مخاطب انتقال دهد. از این رو در این سطح این پرسش طرح شدنی است که متن چه معنایی را انتقال می دهد؟ این پرسش حاکی از آن است که متن معنای مشخصی را به صورت بالفعل انتقال می دهد. بر همین اساس و نیز با توجه به اینکه سؤال و جواب هر دو توسط متن مطرح می شود، خواننده و مخاطب متن در این سطح باید شنونده ی خوبی باشد تا بتواند به معنای مورد نظر دست یابد.

5-2- استنطاق: سخن بر آوردن از متن:

*       در سطح دوم یعنی سطح استنطاق تفسیر و تأویل با معانی پنهان، ضمنی و مبهم متن سر و کار دارد. سطح استنطاق نیز مولد-محور است. به گفته ی دیگر در اینجا نیز این خود مؤلف یا متن است که سخن می گوید و تنها تفاوت آن با سطح نخست این است که در اینجا سخن را باید از متن بیرون آورد. در این سطح پرسش هرمنوتیکی چنین صورتی دارد: متن چه معنایی را می تواند انتقال دهد؟ در این سطح خواننده ی متن برای دست یازیدن به معانی پنهانی متن باید پرسشگر خوبی باشد.

5-3- انطاق: سخن در آوردن در متن:

*       در این سطح از فعالیت هرمنوتیکی بر خلاف دو سطح پیشین، معنا مخاطب محور است. به سخن دیگر مخاطب است که می خواهد بر حسب حال و وضع خویش معنایی را در متن داخل کند؛ معنایی که مؤلف یا مولد متن آن را به صورت صریح، ضمنی یا پنهان لحاظ نکرده است. انطاق یعنی سخن بر زبان کسی گذاشتن، چنانکه در برخی از ادعیه وارد شده است، اللهم انطقنی بالهدی(خدایا سخن هدایت آمیز بر زبان من جاری کن).

6- آزمون هرمنوتیک

*       با کمک آزمون هرمنوتیکی می توان عدم اعتبار معرفت دینی تابعی را آشکار نمود. داعیه ی اصلی در این آزمون این است: چنین نیست که مفسری بتواند با هر پیش فهمی به سراغ قرآن بیاید و آن را تا آخر بخواند بدون آنکه ناگزیر شود در برخی از پیش فهم هایش تجدید نظر کند.

*       قرآن و سنت نه تنها به تنقیح برخی از پیش فهم های نادرست می پردازند، بلکه به برخی پیش فهم های درست در تفسیر خود نیز اشاره می کنند. قرآن و سنت خود برخی از پیش فهم های لازم در تفسیر خود را بیان کرده اند. در اینجا می توان به دو نمونه بسنده کرد: یکی از آینها این است که مجموعه ی قرآن از انسجام برخوردار است و تناقضی میان مطالب مختلف آن وجود ندارد. دوم اینکه در قرآن برخی از آیات به اجمال و برخی به تفصیل سخن می گویند و شرح آیات مجمل را در ایات مفصل باید یافت.

 

فصل سوم: قبض و بسط تئوریک شریعت

*       اعتقادات دینی در جامعه ی ما از قدیم الایام مورد توجه دانشمندان مختلف قرار گرفت است و هر کسی در تلاش بوده است تا اندیشه ای ناب و اصیل از دین را ارائه دهد؛ اما این جریان تفکر دین تحت تأثیر دیدگاههای کلامی، فلسفی، عرفانی، فقهی، روایی، ادبی، تاریخی و امثال آن واقع شده  و هر کس از ظن خود یاد شده و حقیقت این اندیشه های ناب را به خوبی بیان نکرده است. کسانی که تلاش کرده اند حقیقت اصیل تفکر دینی را بیان کنند ناخودآگاه تحت تأثیر دیدگاه یا دیدگاهی خاص قرار گرفته و این دور تاریخی را به گونه ای دیگر رقم زده اند.

1- تحلیل، بررسی و بازسازی نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت:

*       اولین قدم ژرفکاوی اندیشه ی دینی گامی بلند، حکیمانه و علمی است که در صدد تغذیه و تهذیب اندیشه ی دینی است تا نقاط قوت و ضعف آن را آشکار سازد.

2- اصول اساسی این نظریه عبارتند از:

*       اصل تغذیه و تلائم،اصل قبض و بسط هماهنگ، اصل تحول.

الف)اصل تغذیه بدین معناست که فهم ما از شریعت خواه درست یا نادرست از علوم بشری بهره می گیرد و با آنها هماهنگ می شود.

ب)اصل قبض و بسط هماهنگ بیانگر آن است که با تحول در اندیشه های بشری، فهم ما نیز ازشریعت متحول می شود.

ج)اصل تحول تأیید اصل دوم است.

1-1- وحدت روش شناختی خرد:

*       علوم به اعتبار میزان داوری شامل سه دسته ی بزرگ عقلی، نقلی و تجربی می شوند. منظور از وحدت روش شناختی خرد همان کثرت روش شناختی خرد است. یعنی با نگاه به تک تک پاره های معرفتی بشر می توان میان آنها نوعی تفاوت و تنوع روش شناختی را ملاحظه کرد.

1-2- وحدت معرفت شناختی کلان:

*       مهمترین دلائل این وحدت کلان میان علوم مختلف عبارتند از رابطه ی منطقی-تولیدی میان علوم، وحدت روش شناختی، پارادوکس تأیید، رفع تعارض، پیوند دیالوگی، پیوند از طریق مسأله زایی، پیوند علوم تولید کننده با علوم مصرف کننده و اتحاد معرفت شناختی.

1-3- به کار گیری وحدت معرفت شناختی کلام برای تبیین معرفت دینی:

*       معرفت دینی همانند عنصری در میان منظومه ی پیوندهای منطقی پاره های مختلف معرفت بشری است، بدین صورت  اموری مانند رفع تعارض، دیالوگ، مسأله زایی و رابطه ی تولید کنندگی و مصرف کنندگی میان علوم در زمینه ی معرفت دینی نیز وجود پیدا می کند.

*       منظور از معرفت دینی لزوما معرفت صحیح دینی نیست، بلکه منظور معرفت دینی نزد عالمان دینی در هر دوره و زمان است.

*       علوم دینی نسبت به سایر معارف بشری جایگاه ثانوی یعنی مصرف کننده دارند.

*       معرفت دینی با سایر معارف تأثیر متقابل دارد، یعنی هم اثر می پذیرد و هم اثر می گذارد.

*       اینکه کدامیک از معارف دینی یا بشری مقدم است، البته معارف بشر عقلا و عملا مقدم است.

*       کارکردهای معرفت بشری در معرفت دینی سه مورد است:

الف) گردآوری معرفت دینی؛

ب) داوری در باره ی درستی یا نادرستی آن؛

ج) سامان دادن و چارچوب بخشیدن به معرفت دینی.

*       هماهنگی معرفت دینی با معرفت بشری به این صورت است که با توجه به کارکردهای معرفت بشری در نهایت این معرفت دینی است که با آن هماهنگ و متلائم می شود.

1-4- کثرت معرفت شناسی بسیار کلان

*       مبنای معرفت شناسی نظریه در ژرف ترین لایه به نقطه ای می رسد که ما آن را  کثرت معرفت شناختی بسیار کلان می نامیم.

*       قبول انقلاب در علم هم زمان متضمن دو چیز است:

(1). وحدت معرفت شناختی کلان

(2).  کثرت معرفت شناختی بسیار کلان.

1-5- به کارگیری کثرت معرفت شناختی بسیار کلان در تبیین معرفت دینی

*       این نوع کثرت گرایی معرفت شناختی، در مراحل بعدی تطور نظریه به نحو روشن تری د  رمقاله ی صراط های مستقیم: سخنی در پلورالیسم دینی، مثبت و منفی، در قلمرو دین و معرفت دینی به کار گرفته شد.

*       با مرور اصول اساسی نظریه، ملاحظه نمودیم که به لحاظ معرفت شناختی می توان سه لایه برای آن در نظر گرفت:

(1). لایه های وحدت روش شناختی خرد

(2). وحدت معرفت شناختی کلان

(3). کثرت معرفت شناختی بسیار کلان.

تحلیل و نقد اصول نظریه

کل گرایی و بنیاد گرایی

آنچه در نظریه وحدت معرفت شناختی کلان نام گرفته، گاهی در فلسفه ی معاصر با نام کل گرایی(holism) بررسی شده است.

از جمله فیلسوفان معاصر که به بحث کل گرایی پرداخته اند می توان به کواین و ویتگنشتاین نام برد.

کل گرایی کواین: شکل های تند و ملایم

*       کل گرایی کواین در مرحله ی نخست به شکل تند و افراطی بروز پیدا کرد. وی در نقد اثبات گرایان منطقی آنها را گرفتار دو اصل جزمی دانسته است. اصل جزمی نخست(تفکیک امر تحلیلی- امر تألیفی) حاکی  از آن است که می توان میان دو دسته از گزاره ها تفکیک قائل شد:

(1). گزاره هایی که تنها بر حسب معنای خود، بدون توجه به اینکه واقعیت جهان از چه قرار است، درست اند(گزاره های تحلیلی).

(2). گزاره هایی که بر حسب معنای خود و نیز اینکه واقعیت جهان از چه قرار است، درست اند(گزاره های تألیفی).

*       اصل جزمی دوم(تحویل پذیری) حاکی از آن است که هر گزاره ی مفردی، جدا از گزاره های مرتبط با آن می تواند توسط تجربه تأیید یا بی اعتبار شود.

*       کواین با رد این دو اصل جزمی، به این نتیجه رسید که:

(1). اولا، همه ی گزاره های ما به هم متصل اند و نمی توان میان آنها به تفکیک نوعی قائل شد.

(2). ثانیا، گزاره های منفرد، به تنهایی در برابر تجربه برای داوری نمی ایستند، بلکه علم با همه ی پیکره ی خویش برای این کار حضور می یابد.

*       ایندو نتیجه، ویژگی های تند یا افراطی کل گرایی وی را نشان می دهد.

*       کواین در مرحله ی دوم اندیشه ی خود، از این کل گرایی تند انتقاد می کند و در آن باز می نگرد. در این مرحله، وی به سوی آنچه آن را کل گرایی ملایم (moderate holism) می نامد حرکت می کند.

*       در کل گرایی ملایم دو قید بر کل گرایی پیشین افزوده شده است:

(1). نخستین قید این است که گزاره های مختلف در دانش ما، از حیث رویارویی با تجربه ی حسی، موقعیت یکسانی ندارند، بلکه قابلیت عرضه شدن آنها به آزمون مشاهده ای امری مدرج است.

(2). قید دوم مربوط به گستره ی نظریه علمی است. در کل گرایی تند، گستره ی یک نظریه، کل علم در نظر گرفته شده بود. اما در کل گرایی ملایم، علم نه ناپیوسته است و نه یکپارچه.

*       در کل گرایی ملایم، تمثیل پیکره ی واحد  جای خود را به  شبکه ی بی رخنه  داده است.

*       ویژگی  های اساسی کل گرایی کواین بدین صورت است:

(1). علم با تمام اجزایش شبکه ای به هم پیوسته را تشکیل می دهد.

(2). در شبکه ی علم، گزاره های مشاهده ای در کناره های آن قرار دارد و در تماس با جهان بیرونی است.

(3). روبرو شدن علم با شواهد مخالف، در کناره های شبکه رخ می دهد اما شواهد را باید در رابطه ای تلائمی در نظر گرفت(نظریه ی تلائمی شواهد حاکی از آن است که تزاحم میان نظریه ها و شواهد ممکن است با تکیه بر مشاهدات و بازنگری در نظریه یا برعکس، با حفظ منظریه و تردید در مشاهدات رفع شود).

(4). غلبه بر تعارض ها و تزاحم ها، از طریق رابطه ای دیالکتیکی میان ارزش های معرفتی صورت می پذیرد.

بنیاد گرایی ویتگنشتاین: شکل های نسبی و مطلق

در نخستین موضع ویتگنشتاین این اصول قابل اشاره است:

1)     اعتقادات ما به صورت یک نظام از قضایاست.

2)     برخی از قضایای این نظام به نحو استواری ثابت اند و برخی کم و بیش در معرض تغییر قرار دارند.

3)     قضایای ثابت نه از آن رو که ذاتا بدیهی اند، ثابت درنظر گرفته می شوند، بلکه آنها بر حسب قضایایی که تغییر می کنند ثابتند.

4)     قضایای ثابت ممکن است به شکل قضایای تجربی باشند، اما آنها با قضایای تجربی تفاوت دارند.

5)     تقسیم بندی قاطعی میان قضایای ثابت و متغیر وجود ندارد.

*       با اینکه تقسیم بندی قاطعی در این مورد نمی توان یافت، اما قضایای ثابت و متغیر از نظر نوع با هم متفاوتند.

*       استرول موضع دوم ویتگنشتاین را تبیین غیر گزاره ای می نامد. و در موضع دوم از این سه اصل، اصل اول و دوم کنار گذاشته می شود. زیرا این موضع، اولا حاکی از تبیین غیر گزاره ای است، پس نمی توان از نظام گزاره ها در بنیاد سخن گفت و ثانیا مطلق گرایانه است، پس نمی توان از نسبی بودن و متغیر بودن سخن به میان آورد. به نظر استرول، ویتگنشتاین در این موضع یقین را امری اولیه و غریزی می داند که طی اعمال جمعی و در تربیت عادی ظاهر می شود.

 

 

 

*       بطور خلاصه می توان گفت که مبنای معرفت شناختی نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت بر دو ستون اساسی استوار شده است: کل گرایی و کثرت گرایی. هر یک از ایندو دو شکل متمایز دارند. در کل گرایی دو شکل تند و ملایم را می توان از یکدیگر باز شناخت.

*       در کل گرایی تند:

الف)پیکره ای هماهنگ و یکپارچه برای معرفت های بشری در نظر می گیرند.

ب) در عین حال، هیچ یک از عناصر آن را مصون از تغییر و بازنگری نم یدانند.

*       در کل گرایی ملایم:

الف) در عین قبول ارتباط میان اجزای مختلف معرفت بشری، به استقلال نسبی آنها توجه می شود.

ب) برخی از اجرا با زمینه های معرفت بشری به نحوی مصون از تغییر نگریسته می شوند.

*       در کثرت گرایی نیز دو شکل متمایز کثرت گرایی آیینی و کثرت گرایی به منزله ی روش وجود دارند.

*       در کثرت گرایی آیینی:

الف) کثرت میان دیدگاهها اصیل و غیر قابل زوال است.

ب) دیدگاهها نسبت به هم قابل سنجش نیستند.

*       در کثرت گرایی به منزله ی روش:

الف) دیدگاهها با هم تداخل هایی دارند.

ب) کثرت، موقت و در اصل قابل زوال نگریسته می شود.

ج) دیدگاهها می توانند به گفت و گو و نقد متقابل بپردازند.

*       جمع بندی این فصل می تواند در این جملات خلاصه شود: در نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت، کل گرایی تند و کثرت گرایی آیینی مبنا در نظر گرفته شده است. از آنجایی که کل گرایی تند و کثرت گرایی آیینی با نقد هایی مواجه بوده اند، این نظریه نیز در معرض این نقد ها قرار دارد. بدین ترتیب می توان با کل گرایی ملایم و کثرت گرایی به منزله ی روش، مبنای معرفت شناختی استوارتری برای این نظریه فراهم آورد.

 

 

 

 

 

 

 

 

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 14 فروردین 1393 ساعت 23:21 | نویسنده: بهروز | چاپ مطلب
نظرات (0)
برای نمایش آواتار خود در این وبلاگ در سایت Gravatar.com ثبت نام کنید. (راهنما)
نام :
پست الکترونیک :
وب/وبلاگ :
ایمیل شما بعد از ثبت نمایش داده نخواهد شد