سه گانگی در معرفت شناسی

علامه سید حیدر تثلیث‌هایی را در باب معرفت‌شناسی با عناوین خاصی چون «شریعت، طریقت و حقیقت»، «رسالت، نبوت و ولایت»، «اسلام، ایمان و ایقان» و «وحی، الهام و کشف» مطرح می‌کند و با بسط کلام و دقت کافی و اندیشه ناب، درباره آن به سخن می‌پردازد.

بخش اول

چکیده

سید حیدر آملی دیدگاه خود در باب معرفت‌شناسی را بر وجودشناسی تثلیثی قرار داده و با طرح مباحث تثلیث در معرفت‌شناسی، به یک نوآوری دراین‌باره دست زده است. از مهم‌ترین نکاتی که علامه سید حیدر در معرفت‌شناسی بر آن تکیه کرده اینکه، ایشان همواره معرفت را یک حقیقت واحد می‌داند که دارای سه مرتبه اصلی است که این مراتب نیز به‌صورت تشکیک است. وی از این نکات کمک می‌گیرد تا نزاع ظاهری فهم‌های متفاوت در حوزه عرفان، ازجمله نزاع بین صوفی و شیعه را برطرف نماید.

علامه سید حیدر تثلیث‌هایی را در باب معرفت‌شناسی با عناوین خاصی چون «شریعت، طریقت و حقیقت»، «رسالت، نبوت و ولایت»، «اسلام، ایمان و ایقان» و «وحی، الهام و کشف» مطرح می‌کند و با بسط کلام و دقت کافی و اندیشه ناب، درباره آن به سخن می‌پردازد. بدیهی است تثلیث در باب معرفت، مبتنی‌بر تثلیث در وجودشناسی اوست. در این نوشتار به تحلیل و بررسی نگاه تثلیث‌گونه او در باب معرفت‌شناسی پرداخته و به کلید حل تفاوت در فهم‌ها و معرفت‌ها اشاره خواهیم کرد.

واژگان کلیدی

وجود، معرفت، شریعت، طریقت، حقیقت، وحی، الهام، کشف.

طرح مسئله

یکی از برجسته‌ترین افکار سید حیدر آملی، دیدگاه وی در باب معرفت‌شناسی می‌باشد. وی با عنایت خاص و ذوق فراوان، اندیشه‌های خاص خود را دراین‌باب به نمایش گذارده است و آن، توجه به مسئله تثلیث در حوزه وجود و معرفت است. تثلیث در معرفت‌شناسی، عنوانی است که از کلام سید حیدر گرفته شده است. عبارت ایشان درباره تثلیث معارف چنین است:

انحصرت رؤوس المعارف عند المحققین اجمالا فى المعارف الثلاث: من معرفة الحق تعالى و معرفة العالم و معرفة الانسان. (آملی، 1367: 2 / 59)

رئوس معارف نزد محققان منحصر به معارف سه‌گانه است: 1. معرفت حق‌تعالی؛ 2. معرفت عالم؛ 3. معرفت انسان. البته باید توجه داشت هریک از این معارف سه‌گانه از روی تفصیل، مشتمل بر معارف کثیر و مراتب فراوانی است.

دلیل اینکه چرا سید حیدر معارف را به‌صورت تثلیث بیان نموده و ریشه و اساس تثلیث در معرفت‌شناسی او کجاست، به‌طور اجمال در این است که از دیدگاه ایشان، حقایق هستی منحصر در سه چیز است؛ ازاین‌روی معارف نیز با رجوع به آن، در سه چیز خلاصه می‌شود.

و الغرض من اثبات التثلیث فى العلوم و المعلومات انّ الوجود هکذا وقع و انّ الظهور هکذا جرى بحکم الحقایق الثلاثه. (همان: 2 / 502)

این عبارت ازآن‌جهت مهم و قابل توجه است که برای ما روشن می‌کند دلیل تثلیث در معارف این است که وجود بر مبنای تثلیث بنا شده؛ یعنی پایه و اساس تثلیث در معرفت‌شناسی، تثلیث در وجود‌شناسی است.

علامه سید حیدر با توجه به این اصل اساسی، تثلیث‌هایی را در باب معرفت‌شناسی با عناوین خاص مطرح نموده‌اند که در این نوشته مورد تحلیل و بررسی قرار خواهد گرفت.

شریعت، طریقت و حقیقت

این تثلیث از مهم‌ترین و اصلی‌ترین مباحث معرفت‌شناسی در دیدگاه سید حیدر آملی است که اهمیت ویژه‌ای نسبت بدان قائل شده؛ به‌طوری‌که در بیشتر آثار خود به این موضوع پرداخته و درباره آن بحث کرده است.

عنوان این تثلیث برگرفته از روایتی از پیامبر(صلی الله علیه و آله) است که فرمودند: «الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی و ... .» (احسایی، 1405: 4 / 4: 135)

سید حیدر این تثلیث را پایه و اساس سایر تثلیثات معرفت‌شناسی، و بسیار مهم می‌داند؛ به‌گونه‌ای که بقیه تثلیثات معرفتی را در قالب این تثلیث و براساس انطباق با آن بیان داشته است.

وی دراین‌باره می‌نویسد:

چون این موضوع را شناختی و حقیقت مراتب سه‌گانه (شریعت، طریقت، حقیقت) برای تو آشکار شد، مراتب سه‌گانه دیگر یعنی اسلام، ایمان و ایقان، وحی، الهام و کشف، نبوت، رسالت و ولایت، اقوال، افعال و احوال و سایر مراتب را نیز بر این مراتب سه‌گانه قیاس کن. (آملی، 1368: 1 / 351)

ایشان درباره این موضوع و تعاریف و معانی آن نکاتی ظریف و مطالبی عمیق بیان داشته که مهم‌ترین آنها بدین شرح است:

1. علامه سید حیدر معرفت را یک حقیقت واحد می‌داند که دارای سه مرتبه اصلی است و در آن، شریعت حد ابتدایی و طریقت حد وسط و حقیقت حد نهایی و اعلاست.

الشریعة اسم شرع الهی و وضع النبوی من حیث البدایة و الطریقة اسم له من حیث الوسط و الحقیقة اسم له من حیث النهایه. (همان: 1 / 350)

به عبارت دیگر شرع الهی و وضع نبوی، یک حقیقت واحد است که مشتمل بر مراتب سه‌گانه شریعت، طریقت و حقیقت است و اسمای این مراتب اگرچه به‌لحاظ جهات و اعتبارات مختلف‌اند، ولی در واقع تغایر و تخالفی ندارند. ازاین‌رو به‌نحو ترادف بر آن حقیقت واحد صدق می‌کنند؛ مانند عقل، نور و عالم که برای انسان کامل به‌صورت مترادف به‌کار می‌رود. وی می‌نویسد:

و المراد ان الشرع الهی و الوضع النبوی، حقیقة واحدة مشتمل على هذه المراتب أی الشریعة و الطریقة و الحقیقة و هذه الاسماء صادقة علیها على سبیل الترادف باعتبارات مختلف. (همان: 1 / 347)

2. مراتب معرفت اگرچه از جهت جزئیات بسیارند، اما خارج از اقسام مذکور نمی‌باشند. این نکته نحوه انحصار مراتب معرفتی در مراتب سه‌گانه شریعت، طریقت و حقیقت را بیان می‌کند؛ بدین معنا که این مراتب اگرچه برحسب مظاهر و اشخاص منحصر نیستند، ولی برحسب انواع و اجناس در این‌سه منحصرند. به دیگر بیان، مراتب معرفت به‌حسب جزئیات و تفصیل اگر منحصر نباشد، به‌حسب کلیات و اجمال منحصر در مراتب سه‌گانه خواهد بود. (همان: 1 / 350)

3. به عقیده سید حیدر، مراتب سه‌گانه معرفت به‌صورت تشکیکی است؛ یعنی به‌صورت مراتبی است که در طول یکدیگر قرار گرفته‌اند، به‌طوری‌که مرتبه بالاتر واجد مراتب مادون خود نیز می‌باشد. ازاین‌رو کمال مرتبه اعلا آن است که وسط را نیز داشته باشد و به همین ترتیب مرتبه وسط باید مرتبه ابتدایی را داشته باشد. او می‌نویسد:

بدان شریعت، طریقت و حقیقت یکی هستند، اما حقیقت مرتبه بالاتر از طریقت است و طریقت بالاتر از شریعت و مرتبه پیروان هریک از آنها نیز به همین ترتیب است؛ چون «شریعت» مرتبه اول، «طریقت» مرتبه وسط و «حقیقت» مرتبه نهایی است. همان‌گونه که حصول وسط بدون آغاز ممکن نیست، نهایت نیز بدون وسط حاصل نمی‌شود ... و هریک از آنها نسبت به پایین‌تر، کامل‌تر است و کمالش نیز به آن است که مرتبه پایین‌تر را داشته باشد. (همان: 1 / 354)

علامه سید حیدر این مراتب سه‌گانه را به پوست، مغز و مغز اصلی تشبیه می‌کند؛ به‌عبارتی شریعت را همچون قشر و طریقت را لب و حقیقت را لبّ‌اللب دانسته؛ به‌گونه‌ای که پوست و قشر، حافظ مغز اصلی، یعنی لب‌اللب است. (همو، 1362: 3 / 344)

ایشان معتقد است کسی که حال و طریقت خود را با شریعت حفظ نکند، حال او فاسد می‌شود و طریقت به حقیقت نرسد، و اگر حقیقت را به‌واسطه طریقت حفظ نکند، حقیقتش باطل می‌شود و به زندقه و الحاد برمی‌گردد. (همو، 1368: 1 / 353) همچنین همان‌طور که انکار شریعت که مرتبه‌ای از مراتب پیامبران است، جایز نیست، انکار طریقت و حقیقت که از جهت شرافت و رتبه، بالاتر است نیز جایز نمی‌باشد. ازاین‌رو هریک از این مراتب باید در جای خود قرار گیرد. (همو، 1368: 1 / 352)

از آنچه گفته آمد روشن شد که در دیدگاه سید حیدر اولاً معرفت دارای یک حقیقت واحد است؛ ثانیاً معرفت دارای مراتب طولی است. البته طولی بودن به‌معنای نفی یک مرتبه و اثبات مرتبه دیگر و یا گذار از مرتبه و وجود مرتبه دیگر نیست؛ بلکه در ضمن طولی بودن مراتب، برحسب درجه معرفت با یکدیگر حکایت از یک حقیقت دارد. لذا هر مرتبه از صحت و واقعیت برخوردار است. ثالثاً جمیع مراتب معرفت به‌نحو کلی و اجمال، منحصر در سه مرتبه اصلی می‌باشد.

این نکات کلیدهایی است که سید حیدر به‌وسیله آن، قفل بسیاری از مسائل معرفتی و اعتقادی را باز می‌کند، که از جمله آن، این است که ایشان با استفاده از همین نکات تلاش دارد نزاع ظاهری بین شیعه و صوفی را برطرف کند و نشان دهد که در حقیقت شیعه و صوفی لازم و ملزوم و مکمل یکدیگرند؛ حتی می‌کوشد تا وحدت تصوف و تشیع را ثابت کند.

رسالت، نبوت و ولایت

از نظر علامه سید حیدر، غرض از بیان معرفت و شناخت رسالت، نبوت و ولایت آن است که این‌سه، منشأ و مبدأ همه هستند و توحید جز از این‌سه صادر نشده و جز از صاحبان آن ظاهر نگشته است. (همان: 1 / 16)

در راستای بحث از این موضوع، ایشان یکی از مهم‌ترین تطبیقات را در باب معرفت‌شناسی ارائه کرده و در آن به اصل و منشأ و علت پدیدار شدن مراتب سه‌گانه معرفت اشاره نموده است. سید حیدر آملی می‌نویسد:

در حقیقت این مراتب سه‌گانه معرفت (شریعت، طریقت و حقیقت) به اقتضای مراتب سه‌گانه دیگری است که آنها به‌منزله اصل برای این مراتب‌اند؛ زیرا در واقع شریعت از اقتضای رسالت و طریقت از اقتضای نبوت و حقیقت از اقتضای ولایت است. (همان: 1 / 346)

نکته بسیار مهمی که از عبارت فوق به‌دست می‌آید اینکه، اولاً تثلیث در معرفت‌شناسی براساس تثلیث صاحبان معارف سه‌گانه پایه‌گذاری شده است؛ به‌طوری‌که رسالت، نبوت و ولایت، اصل و منشأ برای مراتب معرفت‌شناسی، یعنی شریعت، طریقت و حقیقت قلمداد می‌شود. به عبارت بهتر، از صاحب مقام ولایت، حقیقت پدیدار می‌گردد، نه برعکس؛ یعنی نه اینکه مرتبه‌ای با عنوان حقیقت وجود داشته باشد تا براساس آن ولی ظاهر شود، بلکه اصل با مقام ولایت است و از صاحب مقام ولایت است که مرتبه معرفتی حقیقت پدیدار می‌گردد.

ثانیاً همه مراتب به یک حقیقت رجوع می‌کند که آن، شخصی است که اساس این مراتب است و همه این مراتب از آن شخص ظاهر می‌گردد. درباره اینکه این شخص کیست، سید حیدر آملی می‌نویسد:

ان جمیع المراتب و المقامات من النبوة و الرسالة و الولایة راجعة الى الحقیقة المحمدیة ظاهرا و باطنا. (همان: 1 / 400)

از نظر سید حیدر، اصل و منشأ جمیع مراتب معرفت سه‌گانه، یک شخص و یک حقیقت است و آن جز حقیقت محمدیه نمی‌باشد.

اسلام، ایمان و ایقان

سید حیدر آملی قبل از اینکه نظر خویش را دراین‌باب و از جانب اهل باطن و عرفان بیان کند، بحث را با بررسی سخنان اهل معقول و ظاهر آغاز می‌کند و می‌نویسد:

نزد بعضی از اهل معقول، اسلام خلاف ایمان و ایمان خلاف اسلام است و نزد بعضی از ایشان، هردو یک چیز واحدند؛ نزد بعضی دیگر اسلام اعم از ایمان و نزد دیگر ایشان، برعکس آن است. همچنین نزد بعضی ایقان بالاتر از ایمان است، همان‌طور که ایمان بالاتر از اسلام می‌باشد و نزد بعضی دیگر ایقان، نفس ایمان است و بعضی دیگر معتقدند بین ایمان و ایقان عموم و خصوص من وجه است و امثال اینها. (همان: 1 / 586)

از امام علی(علیه السلام) نقل شده: «یحتاج الاسلام الی الایمان و یحتاج الایمان الی الایقان.» (آمدی، 1335: 2 / 874) علامه سید حیدر خود دراین‌باب دست به یک تقسیم‌بندی می‌زند. وی ابتدا دین یا شرع و اهل آن را دارای سه مرتبه دانسته است: اسلام، ایمان و ایقان؛ سپس هریک از مراتب را به سه قسم تقسیم می‌کند: اهل بدایه، اهل وسط و اهل نهایه. سپس براساس این تقسیم‌بندی، هریک از این مراتب را به‌ترتیب شرح و توضیح می‌دهد.

یک. تثلیث در اسلام

1. اسلام اهل بدایه: اسلامی است که کلمه شهادتین و قیام به ارکان پنج‌گانه، اهل آن را کفایت می‌کند. این اسلام در حقیقت از تسلیم است و سبب ایمنی در دنیا و خلاصی یافتن از قتل و گرفتن جان و ریختن خون می‌شود و فایده‌ای در آخرت نخواهد داشت. (آملی، 1368: 1 / 591)

2. اسلام اهل وسط: این اسلام شامل کسانی است که اهل استدلال و براهین و یا اهل انقیاد و تسلیم‌اند و آن عبارت است از دینی که خالص از اغراض دینوی و منزه از شرک جلی است و نام آن دین الله است؛ همان‌طور که خدای تعالی در قرآن کریم می‌فرماید: «ألَا لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ» (زمر / 3) و «إنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإسْلَامُ.» (آل‌عمران / 19) این اسلامی است که صاحب آن عمداً شرک نمی‌ورزد و اصلاً شکی در هیچ‌یک از اصول دین نمی‌کند و همه ارکان آن را به‌پا می‌دارد. (همان: 1 / 592)

3. اسلام اهل نهایه: اسلامی که صاحب آن اهل توحید و کشف و شهود است؛ پس آن عبارت است از اسلام حقیقی که نام آن دین قیّم است و انبیا و اولیا و کمل از تابعینشان بر آن بوده‌اند.

سید حیدر این مرتبه از اسلام را از نوع توحید ذات می‌داند که موجب خلاص از شرک خفی و مشاهده غیر با حق است. وی سپس به کلام الهی در قرآن کریم که دلالت به این مرتبه دارد، اشاره می‌کند: (همان: 1 / 593)

یا صَاحِبَی السِّجْن‌ِ أ‌َ‌أ‌َرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیرٌ أ‌َم‌ِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إ‌ِلَّا أ‌َسْمَاءً سَمَّیتُمُوهَا أ‌َنْتُمْ وَ آبَاؤُکُمْ مَا أ‌َنْزَلَ اللَّهُ ‌ِبهَا مِنْ سُلْطَان‌ٍ إ‌ِن‌ِ الْحُکْمُ إ‌ِلَّا لِلَّهِ أ‌َمَرَ أ‌َلَّا تَعْبُدُوا إ‌ِلَّا إ‌ِیاهُ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ وَ لَکِنَّ أکْثَرَ النَّاس‌ِ لَا یعْلَمُونَ. (یوسف / 40 ـ 39)

دو. تثلیث در ایمان

1. ایمان اهل‌ بدایه: عبارت است از تصدیقی که آمیخته به شک و شبهه و معارضه بوده و ممکن است همراه شرک خفی و جلی باشد؛ لذا حق‌تعالی می‌فرماید: «وَ مَا یؤْمِنُ أ‌َکْثَرُهُمْ باللَّهِ إ‌ِلَّا وَ هُمْ مُشْر‌ِکُونَ.» (یوسف / 106) همچنین ازاین‌حیث که می‌تواند همراه با شرک شود، دیگر نیازی نیست توضیح دهیم که ایمان می‌تواند همراه با فسق، معصیت، ظلم و قتل، بغی و ... باشد. (همان: 1 / 595)

این ایمان قابل ازدیاد و نقصان بوده و موجب دخول در نار و خروج از آن پس از مدتی است.

2. ایمان اهل وسط: عبارت است از تصدیق به آنچه نبی از توحید، عدل، نبوت، امامت و ... خبر می‌آورد؛ تصدیقی که آمیخته با شک و شبهه نیست. این ایمان قابل ازدیاد می‌باشد، ولی قابل نقصان نیست؛ برخلاف اولی که قابل نقصان بود. (همان: 1 / 596) ازاین‌رو حق‌تعالی می‌فرماید:

إ‌ِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إ‌ِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إ‌ِذَا تُلِیتْ عَلَیهمْ آیاتُهُ زَادَتْهُمْ إ‌ِیمَانًا وَ عَلَى رَبِّهمْ یتَوَکَّلُونَ ... . (انفال / 2)

3. ایمان اهل نهایه: عبارت است از تصدیق از راه کشف و شهود و ذوق که هیچ شک و شبهه‌ای در آن راه ندارد. این ایمان همراه محبت کامل به خدای خالق و شوق تام به حضرت اله می‌باشد و شامل لقا و وصول به او می‌شود. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:

فَأ‌َی الْفَر‌ِیقَین‌ِ أ‌َحَقُّ بالْأ‌َمْن‌ِ إ‌ِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یلْبسُوا إ‌ِیمَانَهُمْ ‌ِبظُلْم‌ٍ أ‌ُ‌‌ولَئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ. (انعام / 82 ـ 81)

این ایمان قابل ازدیاد نیست، بلکه ازدیاد آن در ظهور ایمان است، از قبیل احسان که عبارت است از مشاهده آشکار حق تبارک و تعالی، همان‌طور که پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرموده‌اند: «الاحسان أن تعبد الله کأنک تراه، فان لم تکن تراه فانّه یراک.» (مجلسی، 1403: 6 / 56: 26) انبیا و اولیا و عارفان از امتشان و تابعین آنها اهل این ایمان هستند. (آملی، 1368: 1 / 597 ـ 596) از امام علی(علیه السلام) وارد شده است: «الایمان علی اربعة دعائم علی الصبر و الیقین و العدل و الجهاد.» (صدوق، 1354: 217)

سه. تثلیث در ایقان

از دیدگاه سید حیدر، یقین نیز به سه دسته تقسیم می‌شود که عبارت است از: علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین. ایشان این تقسیم‌بندی را با توجه به کلام الهی در قرآن کریم می‌داند (آملی، 1368: 1 / 602) که حق‌تعالی فرموده:

کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیقِین‌ِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَینَ الْیقِین‌ِ. (تکاثر / 7 ـ 5)

إ‌ِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْیقِین‌ِ. (واقعه / 95)

نکته مهم و قابل توجه در اینجا این است که از نظر ایشان مراتب یقین تفاوت‌هایی با تقسیم‌بندی مراتب اسلام و ایمان دارد؛ بدین بیان که در اسلام و ایمان، مرتبه اول مربوط به عوام، مرتبه دوم مربوط به خواص و مرتبه سوم مربوط به خاص‌الخاص بود، و یا اینکه مرتبه اول مربوط به اهل‌البدایه و مرتبه دوم مربوط به اهل‌الوسط و مرتبه سوم مربوط به اهل‌النهایه بود، اما در یقین کلیه مراتب مخصوص اهل‌النهایه است؛ چراکه این سه مرتبه می‌تواند در یک شخص واحد باشد که صاحب مقام حق‌الیقین است و قرار گرفتن در هر مرتبه جز به تحصیل مرتبه پایین‌تر ممکن نیست. ازاین‌رو علم‌الیقین مرتبه اول از یقین و عین‌الیقین مرتبه دوم و پس از آن حق‌الیقین می‌باشد که جامع جمیع مراتب است. سید حیدر بارها تأکید می‌کند که تمام مراتب یقین، مخصوص اهل‌النهایه یا خاص‌الخاص می‌باشد، نه غیر آن. (آملی، 1368: 1 / 602) از امام علی(علیه السلام) وارد شده: «افضل الدین الیقین والیقین عماد الایمان.» (محمدی ری‌شهری، 1377: 14 / 71 ـ 70)

1. علم‌الیقین: عبارت است از آنچه طبق برهان باشد و مخصوص ارباب عقولی است که تأییدشده از جانب خداوند هستند، مانند حکمای الهی که بر حقایق اشیا آن‌گونه که هست، آگاه می‌باشند و کسانی که اختصاص داده شده‌اند به خیر کثیر در کلام حق‌تعالی: «یؤْتِى الْحِکْمَةَ مَنْ یشَاءُ وَ مَنْ یؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِی خَیراً کَثِیراً.» (بقره / 269) پس علم‌الیقین، اول و ابتدای وارد شدن در علوم حقیقیه الهیه است. (آملی، 1368: 1 / 605 ـ 602)

2. عین‌الیقین: عبارت است از آنچه به حکم بیان باشد و مخصوص اصحاب علوم، یعنی علوم حقیقیه ارثیه الهیه است که شامل علوم انبیا و اولیا و مرسلین که برایشان از طریق وحی، الهام و کشف حاصل شده، می‌شود و از طریق ارث، به تابعینشان می‌رسد، همان‌طور که پیامبر گفته‌اند: «العلماء ورثة الانبیاء.» عین‌الیقین، اول ورود به عالم عیان و مقام مشاهده و فنا و کنار زدن حجب است، چنان‌که پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «انّ لـلّه سبعین الف حجاب من نور و ظلمة، لو کشفها لاحرقت سبحات وجهه ما انتهى الیه بصره من خلقه.» (مجلسی، 1403: 6 / ج 73: 30) همچنین امیرالمؤمنین(علیه السلام) اشاره دارند: «الحقیقة کشف سبحات الجلال من غیر اشارة.» (آملی، 1368: 1 / 605 ـ 602)

3. حق‌الیقین: عبارت است از آنچه به نعت عیان بوده باشد و مخصوص اصحاب معارف یا کمل انبیا و اولیاست؛ کسانی که معرفت خداوند و معرفت اشیا بدان‌گونه که هستند، برای آنها به‌وسیله کشف و شهود و ذوق و فنا حاصل است. حق‌الیقین، اول ورود به بقای حقیقی بعد از فنای کلی است که فرق بعد از جمع نامیده می‌شود؛ همان‌طور که حق‌تعالی در قرآن کریم می‌فرماید: «وَ مَا رَمَیتَ إ‌ِذْ رَمَیتَ وَ لَکِنَّ اللَّهَ رَمَى» (انفال / 17)؛ همچنین در حدیث قدسی فرموده: «کنت سمعه و بصره و لسانه و یده و رجله، فبی یسمع و بی یبصر و بی ینطق و بی یبطش و بی یمشی.» (کلینی، 1408: 5 / ج 2: 352)

این، نهایت مراتب انسان کامل است که بالاتر از آن مرتبه و مقامی نیست؛ چنان‌که خداوند در کلامش بدان اشاره فرموده است: «فَکَانَ قَابَ قَوْسَین‌ِ أ‌َوْ أ‌َدْنَى» (نجم / 9) و امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) نیز بدان اشاره دارند: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا.» (مجلسی، 1394: 46 / 135) از این مقام به مقام محمود و افق اعلی تعبیر شده است. (آملی، 1368: 1 / 605 ـ 602)

اینجاست که سید حیدر از وصف این مقامات و مراتب به وجد و شور آمده و می‌گوید: «لیس وراء عبّادان قریه.» (همان: 1 / 605)

علامه سید حیدر برای تفهیم هرچه بهتر مراتب یقین، مثال زیبایی آورده و می‌نویسد:

مَثل این مراتب یقین، یعنی علم‌الیقین و عین‌الیقین و حق‌الیقین مانند شخصی است که در خانه تاریکی متولد شده و چشم او به خورشید و انوار آن بسته بوده است و تنها از خورشید و اوصاف آن و کیفیت طلوع و غروب آن را شنیده و مطلع گردیده است. پس زمانی که از خانه بیرون آید و چشمانش باز گردد و طلوع صبح صادق را مشاهده کند، که بزرگ‌ترین علامت از علامات طلوع شمس است، پس این به‌مثابه علم‌الیقین است، و زمانی که خورشید کاملاً طلوع کند و انوارش بر آفاق بتابد و آن شخص چنین صحنه‌ای را همراه با عظمت خورشید مشاهده کند، پس این به‌مثابه عین‌الیقین است، و زمانی که این مشاهده به جرم خورشید برسد و موانع برطرف شود و نور محض حاکم شود، به‌گونه‌ای که او بشود آن و یا آن بشود او، پس این به‌مثابه حق‌الیقین است. (آملی، 1368: 1 / 607 ـ 606)

منابع و مآخذ

قرآن کریم.
نهج‌البلاغه، 1379، ترجمه محمد دشتی، قم، مشرقین، مؤسسه تحقیقاتی امیرالمؤمنین(علیه السلام).
آمدی، عبدالواحد، 1335، غررالحکم و دررالکلم، ترجمه محمدعلی انصاری قمی، قم، بی‌نا.
آملی، سید حیدر، 1368، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ دوم.
ـــــــــــــــ ، 1367، المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، تهران، توس، چ دوم.
ـــــــــــــــ ، 1362، اسرار الشریعه و اطوار الطریقه و انوار الحقیقه، تهران، مؤسسه اطلاعات و تحقیقات فرهنگی، چ اول.
احسایی، ابن‌ابی‌الجمهور، 1405 ق، عوالی اللئالی، قم، سیدالشهداء.
صدوق، علی بن حسین، 1354، خصال، ترجمه محمدباقر کمره‌ای، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه.
کلینی، محمد بن یعقوب، 1408 ق، الاصول من الکافی، تهران، اسلامیه.
مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.
محمدی ری‌شهری، محمد، 1377، میزان الحکمه، ترجمه حمیدرضا شیخی، قم، ‌انتشارات دارالحدیث

جعفر شانظری: دانشیار دانشگاه اصفهان.

رشید فریدپور: کارشناسی ارشد رشته فلسفه و کلام اسلامی.

فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 

فصل 6 تا آخر بوریل و مورگان

فصل ششم

جامعه شناسی تفسیری

1) ریشه ها وتاریخچه فکری

تاریخچه این پارادایم قاطعانه در سنت ایدئالیست آلمانی و این دیدگاه ریشه دارد که واقعیت نهایی عالم به جای داده های حاصل از ادراک حسی در روح یا ایده قرار دارد. این سنت که در نقطه مقابل سنت اثبات گرایی جامعه شناختی واقع شده بیشتر مرهون کارامانوئل کانت است که یکی از اولین فیلسوفانی است که شالوده های اساسی هستی شناسی و معرفت شناسی این سنت را بیان کرد. کانت که فلسفه او برگستره وسیعی از تفسیرها گشوده است، به طرح این نکته پرداخت که پیش از فهم یا شناخت داده ای حسی حاصل از تجربه تجربی باید یک معرفت علت و معلولی وجود داشته باشد. این معرفت محصول ذهن و فرایندهای تفسیری که درون آن ادامه می یابد تلقی می شد. اگر چه جهانی که انسانها در آن زندگی می کنند احتمالا حاصل رابطه پیچیده بین معرفت علت و معلولی واقعیت تجربی است اما به عقیده کانت نقطه آغازین برای شناخت این جهان در حوزه ذهن و شهود قرار داشتو همین پیشفرض اساسی و ساده شالوده کل ایدئالیسم آلمانی را تشکیل می دهد.

پس از یک دوره تفوق در تفکر اروپایی در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، دستاورهای عملی اثبات گرایی جامعه شناختی کم و بیش سبب سوق دادن ایدئالیسم به یک جایگاه ثانویه شد. ولی در اواخر قرن نوزدهم تجدید حیات ایدئالیسم فرا رسید و به جنبش به اصطلاح ایدئالیست جدید یا نئو کانتیها منتهی شد.

نویسندگان مختلفی که شامل افرادی از قبیل فروید، وبر و هوسرل می شوند در آثار خود به جنبه های ذهنی و غیرعقلانی توجه نشان داده و هر یک بال شیوه خاص خود در برابر آن واکنش نشان داده اند. این نسل از نظریه پردازان، علاوه بر توجه به ماهیت اساسا پیچیده و دشوار رفتار و تجریه انسانی، درباره مسائل اساسی معرفت شناسی نیز اظهارنظر کرده اند که کانت آن را بیان کرده و در مقابل علوم طبیعی و اجتماعی قرار داد.

دیلتای و وبر فوق العاده علاقه مند بودند شکاف بین ایدئالیسم و اثبات گرایی را پر کنند یا دست کم علوم فرهنگی را از نظر اعتبار عینی بر پایه استواری بنا نهند. دیلتازی راه حل مشکل را درمفهوم درون فهمی بنا نهاد. وی در ترسیم تمایز بین علوم طبیعی و فهرنگی معتقد بود که تفاوت بین این دو اصولا یک تفاوت ماهوی و ذاتی است و اعتقاد داشت که این دو نوع علوم به انوع کاملا متفاوتی ازموضوعات می پردازند. در حالیکه علوم طبیعی فرایندهای خارجی را درجهان مادی مورد تحقیق قرار میداده اند، علوم فرهنگی به فرایندهای درونی اذهان انسانی توجه داشتند. در این شرایط رهیافت و روشهای علوم طبیعی با تأکید بر پیگیری قوانین عام و تبیین های علی نامناسب می نمود. علوم فرهنگی که به یک روش تحلیلی جدید که بر درون فهمی مبتنی بود احتیاج داشت که از طریق آن محقق بتواند به شناخت انسانها، افکار درونی و احساسات آنها و نحوه ظهور این افکار و احساسات در اعمال و دستاوردهای بیرونی آنها بپردازند.

مفهوم درون فهمی ابزاری را برای مطالعه جهان امور انسانی از طریق مرور در ذهن یا اجرای مجدد تجربه دیگران فراهم کرد. چنانکه خواهیم دید، دیدگاه دیلتای درباره درون فهمی تأثیری مهم، مستقیم و سازنده بر مکتب فکری هرمنوتیک داشت. به رغم اهمیت و تأثیر سازنده واقعی دیلتای، مفهوم درون فهمی به منزله یک روش از طریق کار وبر بیشترین اثر خود را برتفکر جامعه شناختی داشته است و در هیچ جا عمل پلسازی بین ایدئالیسم و اثبات گرایی مشهودتر نیست. وبر از جنبه های ظاهری که در نظر او بیانگر تبیینهای اثبات گرایی بود ناراضی بود و در ضمن، بشدت دلواپس ماهیت ذهنی و غیرعلمی تفکر ایدئالیست بود. وبرمیخواهد که دیدگاههای ایدئالیسم و اثبات گرایی را متعادل کرده و بین آنها آشتی دهد. اگرچه وی بر اهمتی معنای ذهنی در تبیینهای امور اجتماعی تأکید می کند، اما در همان حال درصدد است نقش این عوامل ذهنی را مهارو محدود کند. برای مثال، این وضعیت در طبقه بندی وی درباره رفتار به انواع مختلف از قبیل عقلانی هدفمند، عقلانی ارزش – مدار، عاطفی و متعارف مشهود است. اگرچه وظیفه اصلی جامعه شناسی وی شناخت و تفسیر کنش اجتماعی است، اما او این تلاش را با این پیشفرض تلویحی محدود میکند که با مراجعه به گونه شناسی های نسبتا بدقت تعریف شده کنش، معمولا میتوان ه تبیین علی رفتار پرداخت.

بنابراین در نگاه انتقادی، موضع وبر در خصوص جامعه شناسی تفسیری موضعی است که در آن فشارها و تنش های خاصی بازتاب دارد. تفسیر و مفهوم درون فهمی در نزد وبر نقشی بیش از یک ابزار روش شناختی برای فائق آمدن بر کاستیهای آشکار روش اثبات گرایی ندارو اصولا وبر علاقه مند است به جای گردن نهادن بر مضامین کامل دیدگاه ایدئالیست ماهیت واقعیت اجتماعی نظریه علی تبیین اجتماعی را ارائه دهد. همچنان که شوتز میگوید، وبر بیشتر علاقه مند بود با مسائل واقعی روبه رو شود و به موارد معرفت شناختی بینادی فقط تا جایی توجه نشان می داد که آنها را در رسیدن به این هدف یاری دهد.

وبر را باید جامعه شناس نظم دهی دانست، ازاین نظر که یکی از دغدغه های اصلی وی این بود که تحلیل جامعی از نظم اجتماعی ارائه دهد. در این رابطه مفهوم عقلانیت نقش محوری ایفا میکرد.

پس، اهمیت وبر در رابطه با پارادایم تفسیری در چیست؟ استدلال ما این است که اهمیت وی از نقش او به منزله نقطه عطفی برای نویسندگان مخصوصا شوتز ناشی میشود که کار وبر را مبنایی برای ایجاد دیدگاهی ذهنی تر در مورد جامعه شناسی قرار داده ات. از مباحث بعدی ما در این فصل روشن خواهد شد که مفهوم درون فهمی درنزد دانشمندان دیگر اهمیتی بیش از صرف روش دارد.

هوسرل در زمینه بعد ذهنی – عینی طرح تحلیلی ما موضع کاملا ذهنی گرا را میپذیرد. جهان از نظر هستی شناسی جریانی از خود آگاهی است، جهان تجربی است، ذهنیت منشأ تمام عینیتهاست. کار معرفت شناسی  آن است که نوعها و ساختارهای اساسی تجربه را کشف کرده و برملا سازد. پدیدار شناسی به مطالعه جوهرها می پردازد و روابط بین آنها را روشن می کند و در پی آن است که تجربه ها را بررسی کند و بسترهای واقعی معرف را مشخص سازد. در این تلاش روشهای شهود مستقیم و بینش درباره ساختارهای اساسی ابزارهای اصلی برای نفوذ به اعماق خودآاهی و فراتر رفتن از جهان زندگی روزمره برای جستجوی ذهنیت در شکل خالص آن است.

بنابراین جامعه شنای تفسیری وبر در مقایسه با فلسفه هوسر گشت و گذار بسیار محدودی به حوزه ذهنیت دارد. شاید این گفته منصفانه باشد که جامعه شنتاسی وبر چیزی بیش از نسبت دادن عنصر اختیارگرایی به تفسیر فرد از جهان خود نیست که بیشتر نظریه های اثبات گرایی که نوعا در پارادایم کارکردگرا قرار دارند آن را انکار می کنند یا دست کم نادیده میگیرند. هوسرل همانند وبر بشدت از علم اثبات گرا، از مطالعه غیرنقادانه آن درباره حقایق محض در ناتوانی آن در حل و فصل مسائل حقیقت و اعتبار نهایی ناراضی بود. اما در حالی که وبر هم خود را برای پالایش روش شناسی صرف کرد و به آنچه مسائل بنیادی علوم اجتماعی می پنداشت پرداخت، هوسرل در مسیر دیگری گام برداشت. وی با پرداختن به مسائل بنایدی هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی به سفری فکری که قالبی اصولا ذهنی گرای پدیدار شناسی متعالی منتهی شد گام نهاد. وی با این کار پایه های کاوش بیشتر درمنطقه ذهنی گرای پارادایم تفسیری را بنیان نهاد.

2) ساختار پارادایم

ما استدلال میکنیم که پارادایم تفسیری را میتوان در قالب چهار طبقه متمایز اما مرتبط نظریه تفسیری بررسی کرد که عمدتا میزان ذهنیت آنها بر حسب لایه های چهارگانه بعد ذهنی – عینی طرح تحلیلی ما موجب تمایز آنها از یکدیگر میشود.ما این چهار طبقه را با نام های الف) دیدگاه خودباوری  ب) پدیدار شناسی ج) جامعه شناسی پدیدار شناختی  د) هرمنوتیک می شناسیم.

مکتب هرمنوتیک پایین ترین ناحیه ذهنی گرای پارادایم را به خود اختصاص می دهد.

ما دیدگاه خود باوری را در بالاترین ناحیه ذهنی گرای پارادایم تفسیری می شناسیم.

پدیدارشناسی زمینه میانی پارادایم تفسیری را به خود اختصاص می دهد.

هرمنوتیک (علم تأویل، زند شناسی، کشف المحجوب، تاویل الحدیث)

هرمنوتیک با تفسیر و درک فراورده های ذهن انسان که جهان اجتماعی و فرهنگی را توصیف می کند مرتبط است. طرفداران این علم از نظر هستی شناسی، دیدگاه ایدئالیست عینی محیط اجتماعی – فرهنگی را می پذیرند و آن را پدیده دست پرورده انسان می دانند. انسانها در روند زندگی خود از طریق ایجاد مصنوعات فرهنگی که ویژگی عینی به خود می گیرد فرایندهای درونی ذهنهای خود را بیرون می ریزند. نهادها، آثار هنری، ادبیات، زبانها، مذاهب و امثال آن نمونه هایی از این فرایند عینیت سازی هستند. اینگونه عینیت سازیهای ذهن انسان ، موضوع مطالعه درهرمنوتیک است.

دیلتای هرمنوتیک اصولا نوعی روش شناسی برای مطالعه عینیت سازیهای ذهن بود. هرمنوتیک از طریق روش درون فهمی نقش محوری در طرح کلی وی برای ایجاد دانش معتبر عینی در علوم معنوی ایفا کرد. درک موضوع مورد مطالعه مستلزم آن بود که در حیات ذهنی مشاهده گر آن موضوع از خاطر بگذرد، یعنی در ذهن مجسم شود. دیلتای ادعا میکرد که از طریق این فرایند میتوان به معرفت عینی دست یافت.

دیلتای استدلال می کرد که یکی از روشهای اصلی برای درون فهمی مطالعه احکام تجربی حیات از قبیل نهادها، شرایط تاریخی، زبان و نظایر آن است، که زندگی درونی آفرینندگان آنها را نشان میدهد. مطالعه این آفریده های اجتماعی روش اصلی برای درک عالم ذهن عینی بود. روش همان روش هرمنوتیک است. در سالهای اخیر سنت هرمنوتیک سیرجدیدی از بالندگی را خصوصا با کار گادامر به خود گرفته است.

طبق نظر گادامر درک یک متن که به یک دوره تاریخی دوردست یا به فرهنگی بسیار متفاوت از فرهنگ ما تعلق دارد، اصولا فرایندی خلاق است که در آن مشاهده گر، از طریق درک شیوه ناآشنای وجود، با فراگرفتن دانش دیگران خودشناسی خود را غنی میسازد. درون فهمی از قرار دادن خود انسان درون تجربه ذهنی نویسنده یک متن ناشی نمیشود، بلکه حاصل درک هنر ادبی از طریق پی بردن است که به تعبیر ویتگنشتاین از درک شکل زندگی که به آن معنا میدهد به دست می آید.

به عقیده گادامر زبان فراتر از سیستمی از نمادها برای نامیدن جهان خارج است؛ زبان بیان روش انسانی هستی در جهان است. همچنان که گادامر می گوید، هستی درزبان تجلی می یابد. تأثیر عمده هرمنوتیک در جامعه شناسی برپارادایم انسان گرایی بنیادی بوده است، که در آنجا بینشهای گادامر موجب توجه به نقش زبان درمحدوده نظریه انتقادی شده است، خصوصا به شیوه ای که درکلام ها برماس وجود دارد.

دیدگاه خودباوری

خودباوری از این جهت افراطی ترین شکل ایدئالیسم ذهنی را نشان میدهد که انکار میکند جهان، واقعیت مستقل و متمایزی دارد. به عقیده شخص خودباور، جهان مخلوق ذهن اوست . از نظر هستی شناسی، جهان وجودی فراتر از احساسهایی که او در ذهن و جسم خود درک می کند ندارد.

دیدگاه خود باوری غالبا با کار اسقف برکلی، کشیش ایرلندی  تداعی میشود، هر چند خود وی، در واقع، اعتقادی به چنین دیدگاه افراطث نداشت. شاید موضع خود برکلی را دقیقتر بتوان به منزله موضع یک ناماده گرا توصیف کرد تا موضع یک خودباور. برکلی وجود جهان خارجی را انکار نکرد؛ او ادعا می کرد که هر چیزی نسبت به ذهن نسبی است؛ رجوع کنید به: برکلی (1962) (چاپ اصلی این کار به اوایل قرن نوزدهم برمیگردد.)

موضع خودباوری با نسبی گرایی و شک گرایی کامل منجر میشود. با این فرض که هیچ نقطه مرجع خارجی وجود ندارد، دانش باید به آنچه ما به عنوان افراد تجربه میکنیم محدود شود. دانش امری کاملا فردی و شخصی است و چیزی فراتر ازفرد و اندیشه های او نیست. به این ترتیب، دیدگاه خودباوری دیدگاهی است که توجیه منطقی دارد، اما دیدگاهی درون نگر و خودبانی است و مجالی برای توسعه فلسفه یا نظریه اجتماعی که به معنای واقعی درآن اشتراک نظر وجود داشته باشد فراهم نمی کند.

دیدگاه خودباوری به صورت موضعی منطقا معقول در محدوده پارادایم تفسیری وانسان گرای بنیادی قرار میگیرد، اما دیدگاهی است که در بافت جامعه شناسی معاصر اهمیت چندانی ندارد.

پدیدارشناسی

ما در اینجا با دو عنوان کلی به بحث درباره پدیدارشناسی می پردازیم. ابتدا درباره پدیدارشناسی متعالی یا محض که غالبا با کار هوسرل در ارتباس است بحث میکنیم. آنگاه، پدیدارشناسی اقتباس شده از آن را با عنوان پدیدارشناسی وجودی که مخصوصا در کار شوتز مشاهده میشود مورد توجه قرار میدهیم.

- پدیدار شناسی متعالی

 هوسرل در بحث و فحص خود درباره پایه های عینی علم کوشید مسیر جدیدی را برای تحلیل خودآگاهی بگشاید. وی با اوردن ذهن ریاضی به موضوع، خود را قانع کرد تا جوهرهای آرمانی را دستکاری کند. وی به جای آنکه به خود زحمت واقعیتهای حقیقی یا تدوین فرضیه ها را بدهد، مسأله اساسی معنی را کانون توجه خود قرار داد. وی واقعیت را کنار نهاد (و به تعبیر خودش ان را در پرانتز قرار داد) و درصدد برآمد به سطح پدیده نفوذ کند. به عبارت دیگر، درصدد برآمد پدیدارشناسی را پیشه خود سازد. با پدیدارشناسی ما نباید تصویرهای ذهنی صرف (که ما را در سطح روانشناسی باقی می گذارد) و واقعیتهای آرمانی را (که داده های خودآگاهی را یش از حد لزوم جسمیت می بخشد و به آنها موجودیت عینی می دهد و ما را بر سطح متافیزیک قرار می دهد) درک کنیم، بلکه باید دقیقا پدیده ها را بشناسیم... پدیده در اینجا چیزی است که بلاواسطه خود را در خودآگاهی آشکار می سازد و در یک فراخوانی درک میشود که بر هرگونه اندیشه و قضاوت مقدم است. تنها باید اجازه داد خود را نشان دهد، خود را متجلی سازد؛ پدیده چیزی است که خود را می قبولاند.

این است ماهیت پدیده ای که هوسرل دنبال میکرد. هوسرل در کاوش خود درباره منشأ، درباره پایه های منطق و علوم و در نهایت درباره کل فلسفه، تحلیل پدیدارشناختی خود را آغاز کرد. وی در جستجوی خود بسرعت متوجه شد که تحلیل پدیدار شناختی باید راه نفوذ خود را فراتر از توصیف سطحی ظواهر یا شهود قرار دهد. در نزد هوسرل، دانش که در تفکر عادی ماقبل فلسفی طبیعی ترین چیز در جهان است حالت راز به خود میگیرد. کاوش برای دلیل اساسی و مطلقی بود، که همانند پدیده، کامل بوده، بروشنی ایجاد شده و به چیزی خارج از خود که به آن شکل بدهد نیاز نداشته باشد.

جالب اینکه مفاهیم فلسفه متعالی هوسرل را تا میزان معینی نظریه پردازانی که در محدوده دیدگاه نهادی انسان گرای بنیادی فعالیت می کنند پذیرفته اند. از نظر آنها تعالی عنصری در نظر گرفته شده است که استعداد رهایی از محدوده هایی حیات روزانه را نشان می دهد.

- پدیدار شناسی وجودی

شاخه وجودی جنبش پدیدارشناختی غالبا با کار هایدگر، مرلوپونتی، سارتر و شوتز تداعی میشود. آنان به آنچه هوسرل آن را عالم زندگی می نامد، به جهان تجربه روزمره که نقطه مقابل حوزه ذهن متعالی است علاقه نشانی می دهند. ولی جدا از این علاقه به عالم زندگی و شیوه ای که انسان درون آن زندگی می کند، نگاه یکسان به کار نظریه پردازان فوق گمراه کننده است. در اینجا ما بحث پدیدارشناسی وجودی را به کار شوتز محدود می کنیم که در تلاش برای ایجاد پدیدارشناسی جهان اجتماعی موضوع را از حوزه گفتمان فلسفی به موردی که به دیدگاه جامعه شناختی نزدیک است تنزل می دهد. اگرچه وی با وبر در این نکته توافق داشت که وظیفه اصلی علوم اجتماعی این است که تفسیری باشد، به این معنا که مفهوم ذهنی کنش اجتماعی را درک کند، ولی احساس می کرد که وبر نتوانسته است ویژگیهای اساسی فهم باوری (درون فهمی)، معنای ذهنی و کنش را بیان کند. برای شوتز، تحلیل کامل مفاهیم فوق برای قرار دادن موضوع و روشهای علوم اجتماعی بر پایه های استوار، کاری ضروری بود. شوتز استدلال می کند که خودآگاهی اساسا جریان بی وقفه ای از تجربیات باقی مانده است که به خودی خود معنایی ندارد. معنا به بازتابندگی وابسته است؛ یعنی فرایند بازگشت شخص به خود و نگریستن به آنچه اتفاق می افتد. معنا به کنش ها با توجه به گذشته اسناد میشود؛ تنها انچه قبلا تجربه شده است دارای معناست، نه چیزی که در فرایند تجربه شدن قرار دارد.

شوتز با پیش رفتن به سوی مطالعه جهان اجتماعی روش پدیدارشناختی را کاملا رها میکند. وی وجود جهان اجتماعی را به گونه ای که در گرایش طبیعی ارائه می شود می پذیرد و بر مسأله درک میان ذهنی تأکید میکند و مکان کلی مسائلی را که هوسرل در ارتباط با بحث ذهنیت متعالی و میان ذهنیت مشخص کرده است نادیده می گیرد. اصولا شوتز علاقه مند است شیوه ای را روشن کند که از طریق آن به تجربه باقی مانده دیگران علم پیدا کنیم.

ما در جهانی از واقعیتهای چندگانه زندگی می کنیم که هر یک از آنها در قلمرو محدودی از معنا تعریف می شود. کنشگر اجتماعی در خلال حیات روزانه بین این قلمروهای معنا تغییر امکان می دهد. وقتی او از جهان کار به جهان خانه یا فراغت یا به جهان اعمال مذهبی تغییر مکان می دهد، اصول اساسی متفاوتی به مرحله اجرا گذاشته میشود. اگرچه انتقال از یک حوزه به حوزه دیگر در محدوده قابلیتهای بهنجار شخص کنشگر استف اما انجام دادن این کار نیازمند جهش خودآگاهی است تا به وسیله ان بر تفاوتهای بین این جهانهای گوناگون فائق آید. مسأله درک ساختار معنای جهان حیات روزانه برای شوتز مسأله محوری بود. دیدن این جهان با پیچیدگی گسترده اش، ترسیم طرح کلی و کاوش ویژگیهای اساسی آن و یافتن روابط گوناگون آن اجزاء ترکیبی کار اصلی وی، یعنی تحقق فلسفه واقعیت دنیوی یا به زبان رسمی تر شناخت پدیدارشناسی گرایش طبیعی بود. به عقیده شوتز کار اصلی علوم اجتماعی این بود که با به کارگیری ساخت بندیها و تبیینهایی که بر حسب تفسیر شعور متعارف زندگی روزانه فهم پذیرند، جهان اجتماعی را از نظر کسانی که در آن زندگی می کنند درک کند.

اگر از نظر دیگر – کار نظری ماکس وبر – نقطه عزیمت فکری عمده شوتز را داوری کنیم، پدیدارشناسی جهان اجتماعی شوتز را باید پیشرفتی عمده در نظریه اجتماعی دانست. اصولا، شوتز پیشفرضهای هستی شناختی را که به طور تلویحی در روش شناسی وبر نهفته است دنبال میکند و رهیافتی کلی را توسعه می دهد که موضعی استوار و منسجم را بر حسب رشته های چهارگانه بعد ذهنی- درک و کنش اجتماعی پیامدهایی بسیار وسیعتر از آنچه در کار وبر منعکس شده است دارد. جایگاه وبر در بافت کارکردگرایی که نقطه مقابل پارادایم تفسیری است در مقایسه با کار شوتز کاملا مشهود میشود.

جامه شناسی پدیدارشناختی

- روش شناسی قومی

روش شناسی قومی بر پایه مطالعه تفصیلی جهان زندگی روزانه بنا شده است. روش شناسی قومی درصدد است درباره شیوه های که افراد بر اساس آن فعالیتهای روزانه شان را منظم و معنادار میکنند و آنها را در معنایی مشاهده پذیر و گزارش شدنی برای دیگران پاسخگو می کنند اطلاعاتی به دست آورد.

اصطلاح روش شناسی قومی را هارولد گارفینکل ابدا ع کرد. در این تحلیل فعالیتهای روزانه اموری هستند که نظم دارند و به صورت عقلانی در محدوده ای که به وقوع می پیوندند توجیه پذیرند.

روش شناسان قومی به عنوان بخشی از روش خود ممکن است به صورت اگاهانه عناصر مسلم پنداشته شده در شرایط روزمره را به هم زده یا مورد تردید قراردهند تا به فرایندهای واقعی در کار دست یابند.

کانون توجه آنها این است که تبیین شیوه ای را ارائه دهند که در آن کنشگران انسانی از طریق به کارگیری اعمال مختلف توجیهی جهان خود را نظم دهند. روش شناسان قومی علاقه مند شیوه ای هستند که بر اساس آن کنشگران برای هم آشکار سازند و یکدیگر را قانع می کنند که رویدادها و فعالیتهایی که در آن درگیرند منسجم و یکپارچه اند. از نظر روش شناختی قومی، نظم در امور انسانی مستقل از اعمال توجیهی که در کشف آن به کار میرود وجود ندارد. روش شناسی قومی مطالعه ای تجربی است و دست اندرکاران آن به منحصر به فرد بودن شرایطی که با آن مواجه می شوند تأکید می کنند که نشانه موضع اصولا نسبیت گرای آن است.

- تعامل گرایی نمادین پدیدارشناختی

تعامل گرایی نمادین پدیدارشناختی بر ویژگیهای در حال ظهورتعامل تأکید میکند، که از طریق آن افراد، جهان اجتماعی خود را ایجاد می کنند به جای آنکه صرفا به آن واکنش نشان دهند. تعامل گرایان پدیدارشناختی اغلب جذب روشهای تحقیق اثبات گرایی شده اند که در خلاف مسیر گرایش اصلی نظری آنها حرکت میکند. همچنان که داگلاس گفته است، مشکل عمومی سنت فکری و تحقیقی تعامل گرایان در جامعه شناسی این است که دست اندرکاران آن به صورت واضح و منسجم بندرت متوجه تفاوتهای اصولا نظری و روش شناختی بین جامعه شناسی اثبات گرا (استبداد باور) و جامعه شناسی پدیدارشناختی یا وجودی شده اند. تعامل گرایان نمادین پدیدار شناختی بیشتر به مطالعه شیوه ای که در آن واقعیت اجتماعی توازن ناپایداری از معانی مشترک میان ذهنی را منعکس می کند توجه نشان می دهند، که این معانی مشترک به صورت مستمر از طریق تعامل روزانه تک تک انسانها مورد مذاکره قرار گرفته، استمرار و تغییر می یابد. به عقیده آنها واقعیت اجتماعی در هر رویارویی اجتماعی یا تثبیت مجدد می شود و یا اینکه دوباره از نو ایجاد میشود.

3) وحدت زیربنایی پارادایم

نظریه پردازان تمامی مکاتب فکری موجود درمحدوده پارادایم تفسیری دیدگاه مشترکی دارند، از این نظر که توجه اصلی آنها شناخت تجربه ذهنی افراد است. نظریه های آنها از دیدگاه کنشگر فردی در نقطه مقابل دیدگاه مشاهده گر کنش ساخته میشود؛ آنها واقعیت اجتماعی را فرایند در حال ظهور می بینند؛ یعنی آن را مصداق آگاهی و تجربه ذهنی انسان می دانند تا جایی که به یک محیط اجتماعی وسیعتر، جایگاه هستی شناختی اعطا میشود و آن جایگاه مخلوق و مصداق تجربه ذهنی افراد درگیر در آن پنداشته میشود. از نظر هستی شناسی، نظریه هایی که معرف پارادایم تفسیری هستند، به طور قطع نام انگارند و در رابطه با ماهیت انسانی این نظریه ها اصولا اختیارگرا هستند.

تمام نظریه هایی که در زمینه پارادایم تفسیری ساخته شده اند غیراثبات گرا هستند. آنها این دید را که جهان امور انسانی را میتوان به شیوه علوم طبیعی مطالعه کارد رد می کنند. در زمینه پارادایم تفسیری تلاش اصلی شناخت جهان ذهنی تجربه انسانی است. برای حفظ یکپارچگی پدیده های تحت بررسی، باید به درون آنها رفته و از درون آنها را درک کرد. با تحمیل شکل و ساختار از خارج مقاومت میشود، زیرا این بیانگر دیدگاه مشاهده گر در مقابل دبدگاه کنشگر درگیر در کنش است. در این پارادایم از روش مطالعه ایده انگار به جای روش مطالعه قانون بنیاد حمایت میشود

فصل هفتم

پارادایم تفسیری و مطالعه سازمانها

پارادایم تفسیری هر دیدگاهی که به جهان اجتماعی واقعیتی مستقل از ذهن انسان ها را نسبت می دهد رد می کند. تأکید پارادایم بر این است که جهان اجتماعی چیزی بیش از ساخته ذهن تک تک انسانها نیست. چنین دیدگاهی موجودیت سازمانها در مفهوم خشک و عینی را مجاز نمی داند. از نظر پارادایم تفسیری سازمانها حقیقتا وجود ندارند. طی سالیان اخیر ،برخی از نظریه پردازان این پارادایم به بحث درباره جنبه های مختلف زندگی سازمانی پرداخته اند. آنها هنگامی به این کار مبادرت کردند که جامعه شناسان علاقه مند شدند اعتبار نظریات خود را در مقابل عرف رایج پارادایم کارکردگرا نشان دهند. آنها قصد داشتند نشان دهند که چگونه جنبه های بظاهر خشک، عینی، ملموس و واقعی زندگی سازمانی بر ساختهای ذهنی تک تک انسانها مبتنی است.

رهیافتهای روش شناختی قومی در مطالعه فعالیتهای سازمانی

یکی از اولین انتقادهای روش شناختی قومی به نظریه سازمانی کارکردگرا در مقاله اگون بیتنر با عنوان مفهوم سازمان که اولین بار در سال 1965 منتشر شد، آمده است. بینتر در این مقاله استدلال میکند نظریه پردازان سازمان که سازمانها را جوامع پایداری از اشخاص درگیر در فعالیتهای هماهنگی که تحقق اهداف خاصی را مدنظر دارند تعریف میکنند، مفهوم ساختار سازمان را مفهومی غیر مسأله دار میگیرند. استدلال می آورد که چنین مفاهیمی باید موضوع تحلیل باشد نه ابزار تحلیل.

بیتنز فرض میگیرد که کنشگر در سازمان تماشاچی بی تفاوت نیست بلکه ابزارگری است که مفهوم سازمان را در شیوه خاص و نسبتا معینی و به دلایل مختلف خاصی به کارمیبرد.

مضمون اصلی مقاله بیتنر پیشنهاد این نکته است که مفهوم سازمان و مباحث مرتبط با آن از قبیل ساختار، سلسله مراتب و کارایی، ساخت بندیهای دشوار اجتماعی هستند. وی استدلال می کند که این ساخت بندیها باید موضوع پژوهش در تحلیل جامعه شناختی باشد و نباید به منزله امور مسلم تلقی شوند. اما بیتنر و پیروانش در کار بعدی خود برای همیشه به این الزامات وفادار نماندند. برای نمونه، مقاله وی با عنوان پلیس در منطقه اسکیدرو این نکته را خیلی واضح نشان می دهد. تحقیق بیتنر از این نظر که نقش فعالیتهای توجیهی را در ساخت اجتماعی واقعیت نشان می دهد اهمیت دارد، اما تحقیق به گونه ای ارائه شده که باور خواننده جستجوگرا را نسبت به وجود ساختار در بخش عظیمی از جامعه که خارج از قلمرو اسکیدرو است برمی انگیزد. بنابراین، گو اینکه مقاله نظری بیتنر با عنوان مفهوم سازمان درباره خطر تبانی یا مشارکت در جرم در موضوع در دست پژوهش هشدار میدهد، اما به نظر میرسد کار تجربی حدود دو سال بعد از آن مقاله دقیقا در همان دام می افتد. چهارچوب کلی پیشفرضهای زمینه ای خود مقاله بر مجموعه ای از روابط سازمانی و اجتماعی پیش بینی شده اتس که به نظر می رسد بدون تردید پذیرفته شده باشد.

تضاد میان بیانیه های نظری و تحقیق تجربی در کار دان زیمرمن و همکارانش نیز مشاهده میشود. زیمرمن در برخی از مقالاتش به هستی شناسی نام انگاری که مشخصه پارادایم تفسیری است وفادار می ماند، اما در مقالات دیگرش به یک مسیر بسیار عینی گراتر تغییر جهت می دهد. برای مثال در مقاله ای که وی با همکاری ویدر (1970) نگاشته است جهان اجتماعی محصول مستقیم آگاهی انسان تلقی می شود. آنها تأکید می کنند که جهان اجتماعی از طریق فعالیتهای توجیهی افراد اهنگامی که در فعالیتهای روزانه زندگی درگیر میشوند آفریده میشود. هستی شناسی نام انگار که در این دیدگاه منعکس شده است به طور کامل به پیشفرضهایی که مشخصه پارادایم تفسیری است سازگار است. زیمرمن در مقاله ای که نتایج کار تجربی را ارائه می دهد تفسیری است سازگار است. زیمرمن در دو مقاله ای که نتایج کار تجربی را ارائه می دهد مسیر متفاوتی را دنبال میکند.

زیمرمن نیز به تبعیت از بیتنر این تصور را که ساختار سازمانی رسمی یک واقعیت ساده است مورد حمله قرار می دهد و می گوید بحث اینکه دستورات، خط مشی ها و اهداف در یک زمان مشخص از به کارگیری آنها چه معنایی برای کنشگر بوروکرات داشته باشد (برای نمونه راهنمایی، پاسخگویی یا توجیه کنش) باید مسأله ساز تلقی شود.

ولی، زیمرمن آشکارا واقعیت ساختارهای سازمانی و وجود قواعدی را که از خارج تحمیل می شود می پذیرد. چیزی که او مطرح میکند، همانگونه که قبل از او بیتنر پیشنهاد کرد، این است که حرکت درون این ساختار ممکن است. از نظر هستی شناسی، این حرف با مقاله نظری که وی با همکاری ویدر نگاشته است کاملا متضاد است.

بنابراین نظریه و تحقیق بیتنر و زیمرمن با چیزی که احتمالا به طرزمفیدی میتوان شکلی از نوسان هستی شناختی نامید توصیف می شود. از نظر تحلیلی، انها بر موضعی بسیار ذهنی گرا که منکر وجود ساختار اجتماعی و هر شکل از واقعیت اجتماعی دقیق است تأکید می کنند. با وجود این تلاش آنها برای عملیاتی کردن ایده های خود درون یک بافت تجربی، دائما آنها را به سوی اعتراف به شکل واقع گرایانه تری از هستی شناسی از طریق پشت پرده سوق میدهد.

سیلورمن در کار اخیر خود درصدد است تفسیر روش شناختی قومی از فعالیتهای متنوع در محدوده اوضاع سازمانی ارائه دهد. انتشار کتاب دستورالعملهای جدید در نظریه جامعه شناختی (1972) که وی با مشارکت فیلمر و همکارانش تألیف کرده، حرکتی صریح به سوی هستی شناختی با مشخصه پاردایم تفسیری است. سیلورمن و همکارانش در این کتاب قصد دارند که دیدگاههای جامع شناختی را از سنت کارکردگرایی تغییر داده و به سوی رهیافتهای الهام گرفته از پدیدارشناختی هدایت کنند. فصل ششم این کتاب اهمیت خاصی دارد، زیرا این فصل تا حدودی به مطالعه خاص فعالیتهای سازمانی می پردازد. سیلورمن در این فصل نظریه سازمانی کارکردگرا را به واسطه اعتقاد افراطی اش به حقایق اجتماعی مورد حمله قرار می ادهد و با بهره گیری از کار بیتنر(1965)، زیمرمن (a1970)، و سادناو (1965) استدلال می کند که دستورات سازمانی در حقیقت دستاوردهای عملی و جاری اعضای سازمان است. سیلورمن به سختی می کوشد مطلق گرایی ساختاری بیشتر نظریه پردازیهای سازمانی را خصوصا به سبب نادیده گرفتن روابط فرایندی بین ذهن و عین در جهان اجتمامعی، یعنی شناسایی خصوصیت میان ذهنی جهان اجتماعی مردود شمارد.

کتاب کار سازمانی (سیلورمن و جونز، 1976) بر تغییر موضع دیگری نیز شهادت میدهد. این کتاب گزارش نهایی کار تجربی سیلورمن و جونز را درباره فرایند انتخاب کارکنارن در یک وضعیت سازمانی ارائه می دهد و بر روابط قدرت و اختیار که در زبان متداول در بافتهای سازمانی منعکس است تأکید میکند. سیلورمن و جونز گزارش می دهند که چگونه یک نگاه تازه به نوارهای مصاحبه کارکنان نشان داد که اعضای سازمان در تعامل و رویه های توجیهی خود مفهومسازیهای غیر حرفه ای از سلسله مراتب داشتن. اگر چه این امر به منزله شاهدی بر تأیید ساخت و بازسازی پدیدارشناختی ساختار سازمانی تلقی می شود (به این معنا که انسانها از طریق فعالیتهای توجیهی به ایجاد ساختار می پردازند)، اما سیلورمن و جونز استدلال می کنند که این امر را نباید به صورت انکار خودباورانه ویژگی حقیقی ساختارهای سازمانی تفسیر کرد، زیرا واقعیت آنها انکارناپذیراست (سیلورمن و جونز 1976، ص 20). چنین ادعایی درباره جایگاه هستی شناختی ساختارها، که به آنها وجودی در حد خودشان را نسبت می دهد، با مواضع اظهار شده در کارهای اولیه سیلورمن که در بالا اشاره شد کاملا فاصله دارد و بر چیزی که به نظر میرسد تغییر عمده ای در گرایش نظری وی باشد دلالت میکند.

تعامل گرایی نمادین پدیدارشناختی به نظریه سازمان

تعامل گرایی نمادین پدیدارشناس بر بافتهای اجتماعی که در آن افراد متعامل اعمال متنوعی را برای ایجاد و تداوم تعاریف خاص از جهان به کار میبرند تأکید دارد. آنها نشان می دهند که چگونه واقعیت و حقیقتها اصولا افریده های اجتماعی هستند که از طریق تعامل مضامین و تعاریف گوناگون و متعارض واقعیت مورد مذاکره قرار می گیرند.

دیوید سادناو در مقاله «جرمهای متعارف» (1965) می کوشد شیوه ای را نشان دهد که در آن محکومیتهای کیفری در برخی دادگاههای امریکا از طری تعامل بین دادستان کل منطقه، دادیار قضایی عمومی، مدعی العموم و متهم در مورد مذاکره قرار می گرند. سادناو توضیح میدهد که چگونه در تلاش برای سرعت بخشیدن به روند پیشرفت از طریق دادگاهها و کاهش بار کاری،  ممکن است متهم تشویق شود در ازای کاهش اتهام و محکومیت، اتهام وارده را بپذیرد. بدین ترتیب مشخص میشود که فرایند قانونی، که  معمولا با ماهیت قانون کیفیری محکوم و محدود میشود، از طریق فرایند تعامل و گروههای درگیر پشتیبانی میشود کار میکند. بنابراین، این امر نشان می دهد که قانون حقوقی و آمارهای کیفری که عموما حقایق اجتماعی خشک تلقی میشوند، به هیچ وجه توصیفهای قابل اعتماد و قاطعی از واقعیتهای اجتماعی خاص نیستند. مضمون این امر آن است که واقعیت اجتماعی حتی دربافت وضعیتهای بوروکراتیک قانونمند و به طور کاملا کنترل شده به صورت اجتماعی مورد مذاکره قرار میگرد و به صورت اجتماعی تداوم می یابد.

چالش پدیدارشناختی نسبت به نظریه معاصر سازمان

چالشی که جامعه شناختی پدیدارشناختی به نظریه معاصر سازمان ارائه می دهد به طور قطع چالشی بسیار بنیادی است. جامعه شناسی پدیدارشناختی مطرح میکند که کل کار نظریه سازمان بر پایه هایی بسیار سست استوار است. به عقیده پدیدارشناسان، اصولا سازمانها به منزله پدیده های ملموس و نسبتا عینی موجودیت ندارند؛ جهان اجتماعی اساسا فرایندی است که از اعمال آگاهانه انسانهایی که به صورت فردی یا با توافق با دیگران عمل میکنند پدیدار میشود.

از نظر پدیدارشناختی، سازمانها به صورت ساخت بندیهای اجتماعی تلقی می شوند؛ سازان دارای مفهومی است که برای افراد مختلف معانی گوناگونی دارد. موقعیت میان ذهنی سازمانی یک مفهومی کلی بسیار سؤال برانگیز است. از نظر پدیدارشناختی، نظریه پردازان سازمانی درباره مفاهیمی نظریه پردازی میکنند که برای انسانهای خارج از جامعه ایکه نظریه سازمان را به کار میگیرد و برای جامعه محدودی که نظریه پردازان سازمان احتمالا برای خدما به آنها میکوشند اهمیت بسیار اندکی دارد.

چالش پدیدارشناختی درباره نظریه معاصر سازمان، چالشی کامل و کلی است، زیرا موضوع جروبحث در این چالش از نوع هستی شناختی است. نتیجه این چالش آن است که باب انتقاد روی تما مفاهیمی که نظریه پرداز سازمانی برای ساختن دیدگاه خود درباره واقعیت سازمانی از آنها استفاده میکند باز است.

تا جایی که به نظریه معاصر سازمان مربوط میشود مضامین جامعه شناسی پدیدارشناختی که با پیشفرضهای هستی شناختی پارادایم تفسیر مطابق است کاملا تخریب کننده است. جامعه شناس پدیدارشناس و نظریه پرداز سازمان واقعیتهای اجتماعی متفاوتی را برای تمام مقاصد و اهداف به خود اختصاص می هند؛ آنها در جهان فکری متفاوتی زندگی می کنند. نظریه پرداز معاصر سازمان نمی تواند نظریه هایش را درون بافت پاردایم تفسیری بسازد.

اساسا چالش اصلی پدیدارشناسی نسبت به نظریه کارکردگرایی این است که ماهیت جهان اجتماعی را مدنظر قرار دهد و به عقیده پدیدارشناس این امر درون محدودیتهای پارادایم کارکردگرایی ممکن نیست.

رهیافتهای پدیدارشناختی در مطالعه اوضاع سازمانی: مسائل و معضلات

به طور قطع، برای جامعه شناس پدیدارشناختی که علاقه مند است ماهیت اوضاع و احوال سازمانی را مطالعه کند مسائل زیادی وجود دارد، زیرا او غالبا به طور ناخواسته به شناسایی و اعتراف به ویژگیهای موجود در وضعیت مفروض سوق داده میشود که اگر تحت فشار قرار گیرد، مجبور وبه انکار آنها خواهد بود. ما در بحث خود درباره نوسان هستی شناختی بین کار نظری و تجربی در این مورد بتفصیل صحبت کرده ایم. تا جایی که جامعه شناس پدیدارشناس مطالعه خود را به توضیح حکرت درون قواعد سازمانی یا برخلاف زمینه ساختار بوروکراتیک محدود کند، همچنان که برخی از مطالعاتی که قبلا بحث شد در پی آن بوده اند، در آن صورت کار وی موجودیت اساسی واقعیت را که برای نمونه، نظریه کارکردگرایی بر آن مبتنی است تأیید میکند.

تأکید بر مسائل هستی شناختی مورد بحث در اینجا، جامعه شناس پدیدارشناس را ملزم میکند درباره جایگاه دقیق مفاهیم سازمان، سلسله مراتب، قواعد بوروکراتیک و امثال آنها و دیگر ویژگیهای زمینه ای که لازمه بیشتر کارهای تجربی انجام گرفته تا این تاریخ است موضع محکمی اتخاذ کند. این موضع روشن خواهد ساخت که آیا انها واقعا در نظر دارند هستی شناسی واقع گرا را که سنت کارکردگرایی را توصیف میکند مورد بحث قرار دهند یا اینکه صرفا میکوشند ماهیت پیچیده و اختیارگرای کنشهای انسان و نارساییهای معرفت شناسی اثبات گرا و روش شناسی قانون بنیاد را برای ایجاد شناخت کافی این فرایند نشان دهند. این امر آنها را رویاروی پیشفرضهای اساسی که زیربنای پارادایم تفسیری هستند قرار میدهد، زیرا آنها ملزم خواهند بود که درباره جایگاه دقیق واقعیت اجتماعی و قالبی که واقعیت به  خود میمگیرد دقیق باشند.

فصل هشتم

انسان گرایی بنیادی

1) ریشه ها و تاریخچه فکری

پاردایمهای تفسیی و انسان گرای بنیادی براین تصور بنا شده اند که فرد خود جهانی را که در آن زندگی میکند میسازد. اما در حالیکه نظریه پردازان تفسیری به شناخت ماهیت این فرایند تمایل دارند، انسان گرایان بنیادی آن را در معرض انتقاد قرار داده و بر چیزی که آن را به منزله حالت اصولا بیگانه شده انسان درنظر میگیرند تأکید میکنند.

این انتقاد در امتداد دو مسیر گفتمان به پیش میرود. یکی از این دو مسیر با موضع ایدئالیتس ذهنی ارتباط دارد، که از همان منبع نظر فلسفه هوسرل و دیگر پدیدارشناسانی که در فصل ششم توضیح داده شد نشأت میگیرد. اگرچه ریشه های سنت ایدئالیست ذهنی را میتوان در فلسفه کانت وقبل از آن جستجو کرد، اما صریحترین و منسجم ترین بیان در این مورد برای اولین بار در کار فیخته بیان شده است. فیخته از پیرون کانت بود و نوع ایدئالیسم ذهنی وی بر این پیشفرض مبتنی بود که آگاهی فردی هستی دائما خلاقی است و رشته پیوسته ای از افکار، مفاهیم و دیدگاهها را تولید میکنند که از طریق آن جهان خارج از ذهن ایجاد میشود. از دیدگاه فیخته، هرگونه درک این واقعیت خلق شده مسلتزم شناخت ماهیت، ساختار و کارکرد ذهن آگاه است. دیدگاه فیخته از طریق کار هوسرل و پدیدارشناسان دیگر تأثیر گسترده ای برفلسف و نظریه اتجتماعی معاصر داشته است. تأثیر دیدگاه وی برپارادایم انسان گرای بنیادی با بیشترین وضوح در کار سارتر و مریدان او در جنبش وجودگرایی فرانسه مشهود است. اصولا، آنان دیدگاه پدیدارشناختی را که موضع ایدئالیست ذهنی را توصیف میکند و فرد را دردام وجودی که خود ایجاد کرده است گرفتار می بیند ریشه نگری کرده اند. از نظر هستی شناسی، آنان جهان را محصول اگاهی فردی می دانند.

دومین مسیر گفتمان در انسان گرایی بنیادی بر سنت ایدئالیسم عینی مبتنی است، که اولین و جامعترین نماد آن در کار هگل یافت میشود. نظام فکری هگلی بر اولین و احتمالا مهمترین کار وی با عنوان پدیدارشناسی ذهن که جایگاه هستی شناختی دانش انسانی را بررسی میکند مبتنی است. هگل در این کتاب قصد دارد نشان دهد که چگونه دانش از میان مجموعه ای از اشکال آگاهی عبور میکند تا اینکه حالتی از دانش مطلق حاصل شود، که در آ ن فرد با روح مطلقی که بر عالم حاکم است همرأی است. به عقیده هگل، واقعیت نهایی در روح نهفته است.

هگل مانند فیخته، آگاهی فردی را نقطه اصلی برای درک ماهیت جهان اجتماعی می دانست. اما درحالیکه در ایدئالیسم ذهنی فیخته، فرد جهان خودش را ایجاد میکند، در ایدئالیسم عینی هگل، آگاهی فردی از یک الگوی استدلال عمومی خارجی که وجود یک نیرو یا روح عمومی را در فوق و ماورای فرد منعکس میکند تعبیت میکند. به اعتقاد هگل، آگاهی انسان و تاریخچه بشر را باید بر حسب مشخص کردن روح عمومی که با قاطعیت به جامعه کامل منتهی میشود درک کرد. هگل، در سالهای آخر عمر، کشور پرس در آن روزگار را به منزله تجسم روح مطلق مینگریست، جامعه کاملی که در آن فرد تابع دولت بود.

در همان مراحل اولیه، شکاف اعتقادی عمیق بین دیدگاههای گروه معروف به هگل های راست، که کم و بیش نظام فلسفی هگلی را با تمامیتش پذیرفتند، و نقطه نظرهای گروه چپ یا هگلی های جوان، که نظام فکری هگل را به اهداف کاملا متفاوتی سوق دادند، بروز کرد.

از افراد برجسته در میان هگلی های جوان کارل مارکس جوان بود، که نظام هگلی را به طور اصولی تغییر داد و آن را با نقد جامعه روزگار خود یکی کرد. با این کار، وی مبنای پیدایش انسان گرایی بنیادی را در قالب ایدئالیست عینی پایه ریزی کرد. مارکس استدلال میکرد که ورای انسان هیچ مطلقی وجود ندارد. آنان احتجاج میکردند که مذهب و دولت مخلوقات انسانند تا بازتابهای نوعی روح مطلق. آنان تأکید میکردند که تمام عینیت بخشی هایی که در جهان اجتماعی با آن روبه رو میشویم به وسیله انسان ساخته میشود و راه را به سوی فلسفه ای رهایی بخش هموار و تأکید میکند که چگونه افراد، از طریق خودآگاهی، میتوانند جهانی را که درآن زندگی میکنند ایجاد کرده و آن رابه این ترتیب تغییر دهند. مارکس، مخصوصا، از اصل بیگانگی انسان شروع کرد. وی در کتاب ایدئولوژی آلمانی (1846) که با همکاری انگلس نگاشت، تصمیم گرفت با ایدئالیسم المانی تسویه حساب کند و این کتاب اثری است که به اصطلاح شکاف معرفت شناختی در تفکر مارکس را نشان داد (آلتوسر، 1969). ازدیدگاه طرح تحلیلی کتاب ما که در اینجا ارائه میشود، اثر فوق گسستگی مارکس از انسان گرایی بنیادی و حرکت به سوی ساختارگرایی بنیادی را بیان میکند.

دیدگاه انسان گرایی بنیادی، به رغم برخورداری از چنین مبانی پیش ازموقع، تا اوایل دهه 1920 مسکوت باقی ماند تا اینکه در این زمان لوکاچ، تحت تأثیر ایدئالیسم نو، درصدد برآمد تأثیر هگل برمارکس را مجددا یادآوری کند.

2) ساختار پارادایم

همچنان که از مباحث فوق روشن خواهد شد، پارادایم انسان گرای بنیادی گرایشهای ایدئالیستی ذهنی و عینی را دربرمیگیرد، که هر دو در ایدئالیسم آلمانی ریشه دارند. این دو گرایش دیدگاههای اصلی فلسفی پارادایم را تشکیل میدهند. بعلاوه، میتوان به تأثری شکل دهنده مکتب خودباوری و مقوله ای از تفکر آنارشیستی نیز اشاره کرد که، اگرچه عمدتا از هگل گرایی نشأت گرفته اند، اما باید گرایشهایی درنظرگرفته شوند که در توسعه تفصیلی خود مسیرهای متفاوتی را دنبال کرده اند. کار انجام گرفته در پارادایم انسان گرای بنیادی را میتوان در ذیل چهار موضوع گسترده بررسی کرد: الف) خود باوری   ب) وجود گرایی فرانسوری   ج) فردگرایی آنارشیستی    د) نظریه انتقادی

v    نظریه انتقادی

نظریه انتقادی مقوله ای از تفکر جامع شناختی ارائه میدهد که صریحا بر کار مارکس جوان اتکا دارد. طرفداران این مکتب میخواهند مابه ازای جامعه را آشکار سازند، جوهره و شیوه عملکرد آن را روشن  کنند و از طریق تغییرات اجتماعی ریشه دار پایه های آزادسازی انسان را بنا نهند. نظریه انتقاید آشکارا یک فلسفه سیاسی است، از این نظر که بر ضرورت تبعیت از منطق تحلیل فلسفی و جامعه شناختی فرد همراه با اقدام عملی از نوع بنیادی تأکید میکند. لوکاچ، گرامشی و مکتب فرانکفورت ضمن اینکه در این هدف کلی مشترکند، اما در ماهیت و روشهای نقد خاص خود با یکدیگر متفاوتند. ما هریک از اینها را به نوبت بررسی میکنیم.

جامعه شناسی لوکاچ

در اوایل دهه 1920 گئورگ لوکاچ (1885 – 1974) تصمیم گرفت یک نظریه انتقادی که جایگزینی برای مارکسیسم ارتدکس آن زمان پیشنهاد میکرد ارائه دهد. اصولا، وی علاقه مند بود با تأکید و رواج مجدد نفوذ قوی هگلی، که مشخصه کار مارکس قبل از به اصطلاح گسست معرفت شناختی اش بود، به تجدیدنظر در بنیانهای اجتماعی – فلسفی مارکسیسم ارتدکس بپردازد. لوکاچ قصد داشت نظریه ای انقلابی ارائه دهد که برنقش طبقه کارگر و آگاهی طبقاتی آنان در ساقط کردن جامعه سرمایه دارای تأکید زیادی میکرد.

(Orthodox مرکب از دو جزء  orthos به معنای راست و doxa به معنای عقیده است، مقصود از ارتدکس تخطی و عدول نکردن از اصول جزمی یک آیین و مو به مو مطابق آن اصول فکری عمل کردن است (ضد بدعت) به نقل از: مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی

همچنان که از توضیحات ما در فصل دهم روشن خواهد شد، مارکسیسم ارتدکس در دهه 1920 بر یک تفسیر افراطی از ساختار گرایی که مشخصص کار اخیر مارکس بود مبتنی بود.)

آگاهی طبقاتی برای لوکاچ مهمترین عامل بودف زیرا وی آن را به منزله مفری از مسائل بنیادی ناشی از مفهوم از خودبیگانگی هگل تلقی میکرد.

از نظر معرفت شناسی، لوکاچ موضع جالبی برمی گزیند. وی عقیده داشت مارکسیسم به جای اینکه مجموعه ای از قوانین یا حقایق باشد، روش شناسی انقلابی است. به عقیده لوکاچ حقیقت همواره از حیث تاریخی، نسبت به مجموعه معینی از شرایط، روشن بود. به گونه ای که شخص احکام کلی یا قوانین حرکت سرمایه داری را جستجو نمیکرد. برای نمونه، پویاییهای ذاتی نظام سرمایه داری موفقیت درون انقلاب را تضمین نمی کرد. یک قانون طبیعی یا تاریخی که بگوید الزاما چنین باید باشد وجود نداشت. انقلاب به کنشهای طبقه کارگر و تاکتیکهایی که رهبران آن ارائه می دادند بستگی داشت. در آن صورت، طرفداران لوکاچ اثبات گرایان معرفت شناسی نیستند که در پی قوانین عام تحول اجتماعی باشند؛ آنان رزم آوران و روش شناسان شورش و انقلابند که بر باز بودن قلمرو کنش برای طبقه کارگر تأکید میکنند. آنان جنبه های اختیارگرای زندگی و نه جنبه های جبرگرای آن را در درون سرمایه داری نشان میدهند، دائما به آزادی انتخاب در نوع آگاهی طبقاتی که طبقه کارگر می پذیرد اشاره میکنند. تقریبا به طور اداری، آگاهی طبقاتی کنونی عده زیادی از طبقه کارگر از طریق شناخت عقلانی تمامیت سرمایه داری میتواند به یک آگاهی طبقاتی واقعی تبدیل شود. طرفداران لوکاچ درصددند جهان را تغییر دهند؛ معرفت شناسی و روش شناسی آنان با ترکسب شدن با هم مجموعه تفکری را میسازد که برای سیر آینده خود به دنبال قوانین عام نمی رود بلکه به دنبال روشهای عملی به منظور دگرگونی بنیادی جامعه فعلی و آینده میرود.

جامعه شناسی گرامشی

نفوذ آنتونیو گرامشی (1891 – 1937) ، نظریه پرداز مارکسیستی اهل ایتالیا و عضو فعالی سیاسی، از اوایل دهه1960 که ترجمه های انگلیسی کار وی براحتی در دسترس قرار گرفت، بسرعت در محافل دانشگاهی غربی افزایش یافت. مقاله وی با نام فلسفه کردار = فلسفه عمل نه تنها بیانگر یک نظریه قوی اجتماعی است، بلکه یک روش شناسی سیاسی برای طبقه کارگر نیز هست. مارکسیسم گرامشی، همانند مارکسیسم لوکاچ، نقد انسانگرای بنیادی از سرمایه داری و نیز روشی برای براندای آن ارائه میدهد. گرامشی معتقد بود که قدرت و سلطه در سرمایه داری نه تنها به ابزار مادی زور و سرکوب بلکه از طریق سلطه ایدئولوژیک به آگاهی افراد هم بستگی دارد. اعتقاد بر این بود که طبقه حالکم همیشه درصدد است از طریق ایجاد و زنده نگهداشتن یک نظام اعتقادی که بر ضرورت نظم، اقتدار و انضباط تأکید میکند و آگاهانه میکوشد استعداد انقلابی و اعتراض آمیز را تضعیف کند به قدرت خود مشروعیت ببخشد. به عقیده گرامشی، در حوزه سلطه ایدئولوژیک در مدارس، خانواده و کارگاه است که به احتمال بسیار زیاد سرمایه داری توسعه می یابد و قدرت نامرئی طبقه حاکم را از طریق هجوم یا نفوذ به آگاهی کارگر منفرد حفظ میکند.

فلسفه عمل گرامشی بر مشارکت عملی در سیاست تأکید میکرد و وی بیش از هر نظریه پرداز انتقادی دیگر به فعالیت انقلابی می پرداخت. هدف وی آن بود که در جامعه ایتالیا شبکه ای از نهادهای کارگری که عمدتا شوارهای کارخانه باشند، ایجاد کند تا پایه هایی شوند که دولت کارگران بر اساس آنها بنا شود.

جامعه شناسی گرامشی بوضوح به کنش بنیادی جهت گیری دارد. گرامشی بیش از هر نظریه پرداز دیگر بر اهمیت عمل – وحدت نظر و عمل – تأکید میکند. موضع گرامشی ایدئالیسم عینی را در سنت نظریه انتقادی و کار مارکس جوان منعکس میکند.

مکتب فرانکفورت

مکتب فرانکفورت امروزه به صورت عنوان عام بر گروه معروفی از دانشمندان آلمانی اطلاق میشود، که از طریق ارتباط خود با مؤسسه تحقیقات اجتماعی طی چندین دهه و در شماری از اماکن از علایق سیاسی و دانشگاهی مشترکی برخوردار بودند. آنان قصد داشتند که ماهیت واقعی جامعه سرمایه داری را نمایان سازندو از طریق تحول در آگاهی مبنای تغییر اجتماعی را بنا نهند.

نظریه انتقادی در سنت فرانکفورت نیز در واکنش به تحولات درون مارکسیسم ارتدکس ایجاد شد و تأکید آن بر جبرگرایی تاریخی و گرایش عمومی به حکومت توتالیتاریسم (فراگیرندگی) در شوروی و آلمان نازی بود.

نظریه انتقاید در مکتب فرانکفوتر، برخلاف کار لوکاچ و گرامشی، تأکید بسیار کمتری بر کار سیاسی دارد. طرفداران این مکتب بیشتر تمایل دارند نظریه پرداز باشند تا عضو فعال و با گذشت زمان این مکتب به طورفزاینده ای به سوی انتقادهای فلسفی  و فکری حرکت کرده است تا فعالیتهای انقلابی

در کار محدود فعلی این کتاب فراهم کردن مرور و تحلیل تفصیلی از کار کل مکتب فرانکفورت ممکن نیست. بنابراین، در ادامه این بخش ما بر افکار هربرت مارکوزه و یورگن هابرماس، دو تن از نظریه پردازان معاصر و پیشرو، که کار آنها را میتوان تجسم دیدگاه نظریه انتقادی دانست، تمرکز کنیم.

ماکوزه به دلیل حمله کوبنده اش به ماهیت تک بعدی جامعه جدید مبتنی برفناوری، خصوصا جامعه تحت سرمایه داری، شهرت یافت. نقش خاص مارکوزه در نظریه انتقادی در ان است که میکوشد ایده ها و بینشهای فروید و وبر را در دیدگاه هگلی – مارکسیستی که مشخصه قسمت اعظم پارادایم انسان گرای بنیادی است جای دهد.

 مارکوزه استدلال میکند که جامعه مدرن اصولا جامعه فراگیری است، از این نظر که تجهیزات فنی تولید و توزیع خود را بر کل جامعه تحمیل میکند. تولیدات آن و افرادی که این جامعه بظاهر در خدمت آنها قرار دارد برای ارضای نیازمندیهای درونی آن شکل میگیرند. دراین جامعه فناوری، نیروی سیاسی و نظامی از سلطه تلقی میشود که وسیله ای جدید، بسیار اثربخش و دلپذیر برای انسجام و کنترل اجتماعی به وجود می آورد. فناوری جامعه ای یک بعدی ایجاد میکند. مارکوزه استدلال میکند که ناز و نعمت و ایجاد نیازهای کاذب مانع گسترش اعتراض اساسی در برابر نظم موجود میشود. تصور بر آن است که آگاهی از طریق رسانه های گروهی شکل دهی و کنترل میشود. به عقیده مارکوزه، این وظیفه نظریه انتقادی است که به تحقق این جهان فراگیر نشأت گرفته ازعقلانیت فناوری بپردازد بدیهای تاریخی آنها رابررسی کند و از این طریق قابلیتهای به کار گرفته نشده در بهبود زندگی انسانها را آشکار سازد.

به عقیده هابرماس تفاوت بین این دو وضعیت را از طریق مفاهیم کار و تعامل توضیح میدهد. کار و تعامل مقوله های کاملا متفاوتی از زندگی اجتماعی هستند، به گونه ای که عقلانیت هدفمند بر اولی، و تعامل نمادین بر دومی غلبه میکند. هابرماس کار را شکل غالب کنش اجتمامعی درون جامعه سرمایه داری صنعتی شده میداند. وی این شکل اجتماعی را برعقلانیت هدفمند مبتنی میداند که بر اهمیت تحقق هدف، که بر حسب روابط وسیله – هدف تعریف میشود، تأکید میکند. این سیستم برای راهنمایی کنش و شیوه های تفکر به ایجاد قواعد فنی می پردازد و بر یادگیری مهارتها و شایستگیها تأکید میکند.

از طرف دیگر، تعامل بر کنش ارتباطاتی بین انسانها مبتنی است که در آن هنجارهای مشترک ایجاد و در یک زبان عادی مشترک میان ذهنی منعکس میشود. تعامل به طور ضمنی، بیشتر سنخ نمای جوامع عصر قبل از سرمایه داری در نظر گرفته میشود که در آنها سطوح پایینی از تخصصی شدن و تقسیم کار نسبتا عقب مانده ای وجود دارد. تعامل، نیروی کار را بخش منسجم و لاینفک زندگکی اجتماعی فرض میکند. در این شکل اجتماعی انتظارات متقابل رفتاری وجود دارد که تخطی از آنها موجب مجازاتهای گسترده اجتماعی میشود. هنجارها و ارزشهایی که بر امور اجتماعی حاکمند از طریق فرایند درونی کردن نقش کسب میشوند.

هابرماس نیز، همانند مارکوزه ، درصدد برآمده است نقد هگلی – مارکسیستی از جامعه معاصر را به روز درآورد و با این کار، درتحلیل خودش بشدت بر پیشرفتهای محقق شده در جامعه شناسی نظم دهی اتکا کرده است.

کارکردگرا هنجار عقلانیت هدفمند، منطق علم، کارکردهای مثبت فناوری و بیطرفی زبان را می پذیرند و آنها را به عنوان اجزاء سازنده برای ساختن نظریه های اجتماعی که تصور بر عاری بودن آنها از ارزش است به کار میگیرد. نظره پردازان فرانکفورت بر نابود کردن این ساختار تأکید می ورزند و ماهیت اصولا سیاسی و سرکوبگر این مجموعه را نشان می دهند. کارکرد تأثیرگذاری بر آگاهی افرادی است که در این شیوه زندگی میکنند، با دید نجات نهایی آنان از آن قالبها و پیگیری شکلهای جایگزین زندگی.

v    فردگرایی آنارشیستی

فردگرایی آنارشیستی بیانگر دیدگاهی است که از آزادی کامل فرد، که با هیچ شکلی از نظم دهی خارجی یا داخلی محدود نمیشود، حمایت میکند. فردگرایی آنارشیستی آموزه ای است که ارتباط بسیار زیادی با مکس استیرنر، استاد دانشگاه آلمانی دارد. استیرنر بر برتری وجود فردی تأکید و هرگونه جستجو درباره قوانین عام حاکم برزندگی اجتماعی را رد میکرد.اتحاد افراد خودمدار – انسانهایی که بدون هیچ محدودیتی به صورت بیرحمانه منافع فردی خود را دنبال میکنند- میتوان نجات واقعی و آزادی انسانها را تحقق بخشید.

به عقیده استیرنر، دولت بزرگترین دشمن آزادی انسان است، زیرا بیانگر نظارتی جمعی است که در تأکید نکردن بر خوشبختی فرد در مقابل هرآنچه او نپذیرد می ایستد. سرنگونی و انهدام دولت از طریق انقلاب محقق نمیشود. بلکه از طریق شورش و قیام تحقق می یابد. استیرنر در کتاب نفس و خودش مطرح میکند که:

انقلاب و قیام را نباید مترادف با هم دانست. انقلاب عبارت است از واژگون کردن شرایط؛ یعنی شرایط تثبیت شده یا وضع موجود، دولت یا جامعه، و بنابراین یک اقدام سیاسی یا اجتماعی است؛ در واقع پیامد اجتناب ناپذیر قیام دگرگونی شرایط است، با این حال شروع قیام از این نقطه نیست، بلکه از نارضایتی انسانها از خودشان شروع میشود، قیام یک شورش مسلحانه نیست، بلکه طغیان افراد و یک بیداری است، بدون اینکه به ترتیباتی که از آن نشأت میگیرد توجه کند (وودکاک، 1977 ، ص 167)

فردگرایی آنارشیستی یکی از افراطی ترین نظریه های تغییر بنیادی است که امکان دارد فرد با آن مواجه شود. از آنجا که در چنین مفهومسازی بندرت زمینه ای برای جامعه وجود دارد، بنابراین، این شاخه از آنارشیسم با انتقادات زیادی، خصوصا از ناحیه مارکسیستها، مواجه شده است. از نظر ما در اینجا، فردگرایی آنارشیستی نمونه خوبی از فلسفه تغییر بنیادی است که بر اهمیت عوامل ذهنی گرا را تأکید میکند.

v    وجودگرایی فرانسوی

وجودگرایی نماینده جنبشی نامنظم و تا حدی گسترده است و شامل نظریه پردازانی است که دین مشترک خود به کی یرکگارد را می پذیرند. درمیان این نظریه پردازان تاکنون ژان پل سارتر مهمترین نظریه پرداز است و ما میخواهیم از طریق کار وی گرایش اصولی وجودگرایی فرانسوی را نمونه ای از جنبش وجودگرایی به منزله کل توصیف کنیم.

سارتر وجودگرایی در سنت کی یرکگارد را به صورت این اعتقا دکه هستی قبل از ماهیت می آید تعریف میکند، معنای ضمنی این عقیده این است که ما باید از ذهنیت شروع کنیم. فرد به طور فعال در ایجاد جهان خود درگیر است و صرفا یک مشاهده گر یا بازتابی از آن نیست. همچنان که سارتر میگوید، ما جهان را بررسی نمیکنیم بلکه گرفتار آن هستیم.

موضع سارتر یک موضع تعاملی است نه در معنای چندان جامعه شناختی بلکه بر حسب آگاهی انسان، در شیوه ای که تا حدی یادآور مفاهیم پدیدارشناختی مید با عنوان من فاعلی و من مفعولی است. من نسبت به خودم به طور وضوح وجودی برای خود هستم، زیرا یک موجود خودآگاه و ذی شعور میباشم. اما، من نسبت به دیگر انسانها، چیزی جز یک شیء واقعی، خارجی و از لحاظ فیزیکی ملموس – وجودی درذات خود – نیستم. این رابطه تناقض گونه بین انسانها دربافتهای اجتماعی مقوله سومی از وجود – وجود برای دیگران را ایجاد میکند، که فصل مشتر ک بین آگاهی افراد است که در آن در ذات خود و برای خود درتعامل روزمره با یکدیگر برخورد میکنند. از ناحیه همین تجزیه و تحلیل است که مفهوم «بدعهدی» از کلمات سارتر پدیدار میشود.

مفهوم «بدعهدی» که نقل قول فوق درصدد توضیح آن است اشتراک زیادی با مفهوم از خودبیگانگی مارکس دارد، که در آن افراد با ملایمت وضعیت اجتماعی خود را به ضرر استعدادهای واقعی انسانی خود می پذیرند. بدون شک، بدعهدی سارتر مختصرا پدیده محدود کننده ای را برای ماکس استیرنر توصیف میکند که «اتحاد خودمداری»های وی درصدد براندازی آن است.

3) وحدت زیربنایی پارادایم

کار نظریه پردازانی که در پارادایم انسان گرای بنیادی قرار دارن دبا توجه مشترکی که به آزادی روح انسان دارند تضمین میشود. انسان گرایان بنیادی بر آگاهی انسان در بافت کلیتی ، که شاکله اجتماعی خاصی را توصیف میکند، تأکید می کنند. دراین پارادایم بر«آسیب شناسی آگاهی» توجه میشود، که به وسیله آن انسانها خودشان را موجودی می بینند که درزندگی روزمره خود در نوعی سازمان اجتماعی که خود عامل ایجاد و پایداری آن هستند گرفتار شده اند. انسان گرایان بنیادی به درک نحوه وقوع این وضعیت، با این دید که آگاهی انسان یا روح را آزاد کرده و در نتیجه رشد و توسعه استعدادهای انسانی را تسهیل کنند توجه نشان می دهند.

به اعتقاد انسان گرایان بنیادی، نظریه پردازان کارکردگرایی دیدگاهی را درباره واقعیت اجتماعی ایجاد و استمرار میدهند که وضعیت موجود را تقویت میکند و دیدگاهی است که باید آن را تنها بعدی از شبکه سلطه ایدئولوژیک که در جامعه معاصر غربی نفوذ دارد درک کرد. کاردکردگرایان همواره انسان گرایان بنیادی را به منزله انسانهای بنیادی آرمانپرست که بر تشدید شعله های آگاهی انقلابی اصرار میکنند یا به منزله وجودگرایان بی فکری که نمی خواهند یا نمی توانند با جهان واقعیت روزمره سازگار شوند و سر اجتناب ناپذیر پیشرفت را بپذیرند رد میکنند.

فصل نهم

نظریه ضد سازمان

در اینجا میخواهیم استدلال کنیم که اگر مضامین پارادایم انسان گرایی بنیادی در رابطه با مطالعه سازمان ایجاد شود، نتیجه آن نظریه ضدسازمان خواهد بود. از آنجا که دیدگاه انسان گرایی بنیادی در تضاد اساسی با دیدگاه پارادایم کارکردگرایی قرار داشته و دگرگونی کاملی از پیشفرضهای مربوط به ماهیت علم و جامع را منعکس میکند، بنابراین نظریه ضد سازمان در تضاد اساسی با نظریه معاصر سازمان قرار خواهد گرفت. دیدگاههای مکاتب مختلف فکری در این پارادایم در ایجاد نظریه ضد سازمانی نقش مختلفی دارند.

ما میخواهیم در اینجا استدلال کنیم که در محدوده نظریه انتقادی ضدسازمانی انسان گرای بنیادی بیشترین زمینه را برای گسترش دارد. نظریه ضد سازمانی، در وضعیت توسعه موجود، را نمیتوان چیزی بیش از یک شکل ابتدایی دانست، که حداکثر مشتمل بر مطالعات موردی و مباحث مجزا و پراکنده محدودی است که از دیدگاهی سازگار با نظریه انتقادی به مطالعه فعالیتهای سازمانی نزدیک شده اند.

اینگونه کارهای وجود تشابه زیادی با دیدگاه نظریه انتقادی، بخصوص به گونه ای که در نوشته های مارکوزه (1946)، هابرماس (b،a1971) و گلدنر (1976) منعکس شده است، دارد. این نوشته ها به مانند نظریه نوظهور ضدسازمانی ما درصدد است از طریق نقد انسان گرایی بنیادی وضع موجود مسیر منتهی به واقعیتهای جایگزین را تقویت کرده و آن را نشان دهد. با این کارف آنها بسیاری از علایق و عناصر تشکیل دهنده ای را که نظریه ضدسازمانی بیان شده به صورت بسیار نظام مند باید مشتمل بر آن باشد مشخص میکنند.

به سوی واقعیت های جایگزین

جدول 1-9  مفاهیم اصلی را که نویسندگان مذکور در این فصل با استفاده از آنها درصدد ارائه ابعاد اصلی واقعیتهای جایگزین موردعلاقه خود هستند درمقابل هم قرار میدهد.

 

                                    مفهومی  که  برای   توصیف  جنبه                 مفهومی که برای توصیف جنبه

         نویسنده                 حساس واقعیت درتشکیلات اجتماعی                حساس واقعیت در شیوه های از

                                    معاصر به کار میرود.                                 خودبیگانه نشده هستی به کارمیرود.

         دیکسون                    سرمایه داری صنعتی                            فناوری جایگزین

           ایلیچ                        بهره وری                                           صمیمیت

          گلدنر                       خودآگاهی فن سالارانه                            رمانتیسم

          روزاک                       خودآگاهی عینی                                    بینش شخصی

         رایش                        خودآگاهی شماره 2                                خودآگاهی شماره 2

         پیرسیگ                     شیوه تفکر کلاسیک                                شیوه تفکر رمانتیک

         کاستاندا                      واقعیت عادی                                       واقعیت غیرعادی

         هابرماس                       کار                                                   تعامل

         آنتونی                          کار                                                    هنر

         میکین                         کار                                                    خلاقیت

                                                                                                            

جدول 1-9 (ابعاد اصلی واقعیتهای جایگزین)

نخست، این نویسندگان مختلف جامعه را منعکس کننده شکلی از استبداد میدانند که بر تأثیر و کنترل همه جانبه عواملی از قبیل کار، عقلانیت، علم و فناوری مبتنی است، که این عوامل آگاهی انسانها را شکل داده، هدایت و کنترل میکنند. توجه آنان بر این است که ماهیت این تأثیر و کنترل را بیان کنند و بر این نکنه تأکید کنند که استبداد انسانها را نسبت هب شیوه های جایگزین آگاهی و وجود بی اعتنا میکند.

دوم، مشخصه این ادبیات داشتن موضعی است که به طور بنیادی با علوم اثباتی در تضاد است. علم، به گونه ای که از نظر دیدگاه کارکرگرایی بررسی شد به طور کلی مردود شناخته میشود؛ فکر پیشرفت از طریق علم به طور کامل معکوس میشود. علم کارکردگرایی به منزله ایجادکننده مشکلات احتمالی نگریسته میشود تا حل کننده آن.

مجموعه ادبیاتی که در اینجا مورد بحث ایت غالبا هنر، نمایش، ادبیات و سینما را مرجع خود قرار میدهد. انان برای منبع مسائل، تجزیه و تحلیل و راه حل ها به همین فرهنگ برمیگردند. به بیانی ساده، انسان گرایی آنان برخاسته از علوم انسانی و منعکس کننده آن است. 

سومین موضوع اصلی در این متون در ایدئالیسم عین آن انعکاس دارد. این متون مفاهیم دست ساخت و مصنوعات انسان را محصولات عینی شده آگاهی انسان می پندارند که در جامه صنعتی به منزله عوامل بیگانه کننده ای که خارج از کنترل انسان قرار دارد در نظرگرفته میشوند. دررابطه با سنت نظریه انتقاید این حالت از خود بیگانه شده انسان در جامعه مدرن است که در نهایت محور توجه میباشد.

به سوی نظریه ضدسازمانی

ایجاد نظریه انتقاید نظام مند سازمانی بیان روشن و صریح پیشفرضهای اساسی، اولویتها و علایق را میطلبد. تنها در برابر یک چنین پیش زمینه ای میتوان اهمیت مطالعات فوق را کاملا درک و برای تحقیق نظام مندتر در این زمینه قواعد اساسی را پایه ریزی کرد. برای تسهیل در این امر، جدول 2-9 برخی از ویژگیهایی را که نظریه ضدسازمان باید بپذیر بیان میکند، تا نظریه پردازان سازمان بتوانند مضامین اسای نظریه انتقادی و نحوه تضاد اساسی آن با دیدگاه رایج واقعیت سازمانی را درک کنند.

این فهرست جامع نیست، اما در جهت مشخص کردن شیوه های دقیق ناهمگونی چهارچوبهای رقیب مزبور نقش زیادی دارد و بر انسجام اساسی و دامنه نظریه ضدسازمانی به منزله دیدگاهی در حد خودش تأکید میکند. اگر از یک دیدگاه وسیعتر به نظریه مزبور نگاه شود، این نظریه منسجم، هماهنگم و قادر به نگهداری خویش است، زیرا بر سنت فکری کاملا متفاوتی متکی است.

                                             

                                             نظریه سازمانی                             نظریه ضد سازمانی  

 

1 . موقعیت پاردایمی                    کارکردگرایی                             انسان گرایی بنیادی

2. منشاء فکری مسائل،                   علم                                        علوم انسانی

    استعاره و مثال

3. کانون توجه مفهومی                   سازمانها                                نحوه سازماندهی اجتماعی

   (سطح تحلیل)

4. نحوه مفهومسازی کردن               نظام                                       تمامیت

    جامعه

5. کانون هستی شناختی                 ساختارها                                    آگاهی

6. مسأله غالب اجتماعی -              فقدان گسترده رضایت                   از خودبیگانگی عمومی

    اقتصادی                               شغلی

7. اصطلاح عام برای توصیف         جامعه صنعتی؛ جامعه                     سرمایه داری، جامعه تک بعدی،

    جامعه معاصر                          فراصنعتی                                حکومت جمعی، فاشیسم مدیریتی

                                                                                               و امثال آنها.

8. نحوه نگرش به رابطه انسان          رابطه استثمارگر/ رقابتی                       سازگار

    با طبیعت

9. ابزار غالب تولید                      فناوری صنعتی، مبتنی بر                فناوری جایگزین (غیر شهری،

                                             کارخانه                                      مقیاس کوچک، تعاونی)

10. علاقه مند به حداکثر کردن      بهره وری                                   خلاقیت انسانی

11. شیوه نگرش به فناوری            به منزله نیروی مثبت                    به منزله نیروی منفی

                                             یا خنثی

12. وضعیت فعلی تولید               کمیابی وکمبودهای کلی                مازاد اقتصادی گسترده موجود

                                                                                               در سرمایه داری

13. شیوه تولیدی غالب                 کار/ نیروی کار                                صنعت

      مورد حمایت

14. شیوه غالب معرفت انسانی        منطق                                            درون یابی

15. رفتار انسانی بر طبق               عقلانیت هدفمند                              عقلانیت ارزشی

16. موضع اخلاقی – سیاسی          درک: احتمالا تغییر نظام                   یک تمامیت جدید

 

جدول 2-9 ( به سوی تعریف نظریه ضدسازمانی)

نظریه ضدسازمانی درصدد است، از طریق نقد، از خودبیگانگی های منعکس شده در شیوه زندگی سازمانی را آشکار سازد. این نظریه میخواهد تأکید کند چگونه این از خودبیگانگیها با ماهیت تمامیتی که در آن واقع شده اند رابطه تنگاتنگ دارند و در نتیجه میخواهد به مطلوب بودن شیوه های جایگزین واقعیت و زندگی اجتماعی اشاره کند.

اتخاذ انسان گرایی بنیادی مستلزم طرد نظریه سازمانی به منزله مجموعه ای خام، اشتباه و ناخوشایند سیاسی است. قبول انسان گرایی بنیادی مستلزم قبول پارادایمی دیگر، جهان عقلانی دیگر، و در واقع پذیرش یک واقعیت جایگزین است.

فصل دهم

ساختارگرایی بنیادی

1) ریشه ها و تاریخچه فکری

پارادایم ساختارگرایی بنایدی ریشه در دیدگاه مادیگرایانه جهان طبیعی و اجتماعی دارد. این پارادایم بر نوعی هستی شناسی مبتنی است که بر ماهیت خشک و عینی واقعیت که خارج از اذهان انسانها وجود دارد تأکید میکند. جهان اجتماعی، همانند جهان طبیعیت، موجودی مستقل تلقی میشود. واقعیت آن امری مسلم پنداشته میشود؛ ماهیت آن مادی تصور میشود تا معنوی. این دیدگاه واقع گرایانه واقعیت اجتماعی با یک معرفت شناسی اثبات گرا که مربوط به کشف و درک الگوها و نظمهای خاصی است که  جهان اجتماعی را توصیف میکند تکمیل میشود. بین پیشفرها، اهداف و روشهای علوم طبیعی و اجتماعی تمایز اندکی به عمل می آید. ساختارگرای بنیادی خودش را درگیر علم می بیند؛ و در این تلاش وجوه تشابه زیادی با رهیافت کارکردگرا دارد. اما، به عقیده ساختارگرای بنیاد، علم برای برآورده کردن اهداف اساسا متفاوتی ایجاد شده است.

ساختارگرایی بنیاید، در وهله اول و بیش از هر چیز، ارائه نقد از وضع موجود در امور اجتماعی را هدف قرار میدهد. آن دیدگاهی است که صرفا به درک جهان توجه ندارد،  بلکه خواهان تغییر آن است. کانون توجه واقعی این پارادایم ساختارهای موجود در جامعه، و خصوصا شیوه ارتباط درونی آنها با هم است. نویسندگان مرتبط با این پارادایم جامعه را مرکب از عناصری متضاد با هم می بینند. آنها به تأثیرات این تضادها، خصوصا به ملاحظه نقشی که آنها در ایجاد بحرانهای سیاسی و اقتصادی ایفا میکنند توجه دارند. ساختارگرایی بنیادی دیدگاهی است که بر ماهیت اصولا تضادگونه امور اجتماعی و فرایند بنیادی تغییر که مولود آن است تأکید میکند. تضاد عمیق، ابزاری نگریسته میشود که با آن انسان به رهایی از ساختارهای اجتماعی که در آن زندگی میکنند دست می یابد. ساختارگرایی بنیادی یک جامعه شناسی تغییر بنیادی اما بر خلاف پارادایم انسان گرایی بنیادی، نوعی جامعه شناسی است که برنقش و ماهیت انسان به منزله انسان انفرادی تأکید مستقیم نسبتا ناچیزی دارد. به هر حال، وجه مشترک هر دوی آنها این اهداف زیربنایی است که انسان را از اشکال مختلف سلطه که به زعم آنها ویژگی جامعه صنعتی معاصر است برهانند.

بنیادهای فکری پارادایم ساختارگرای بنیادی در نیمه دوم قرن نوزدهم در کار کارل مارکس پایه ریزی شد. از نظر تحلیلی، گونه های متعددی از مارکسیسم وجود دارد. چنانچه قبلا ملاحظه کردیم کار مارکس جوان تأثیر زیادی بر برخی از بالندگیها در پارادایم انسان گرایی بنیادی داشت. دراین فصل ما درصددیم تأثیری را که کار اخیر او بر پارادایم ساختارگرای بنیادی داشته است دنبال کنیم.

اگرچه بحث زیادی درباره میزان تداوم تأثیر هگلی در طول زندگی مارکس وجود دارد، اما غالبا ادعا میشود که نوشته های مارکس در دوره بعد از 1850 شکاف معرفت شناختی عمده ای را در مقایسه با کارنخستین وی نشان میدهد. برحسب طرح تحلیلی ما ، نوشته های مزبور متضمن انتقال از انسان گرایی بنیادی به پارادایم ساختارگرای بنیادی است.

دراساسی ترین سطح، بنا بر کار اخیر مارکس، مدل وی درباره جامعه، مشتمل بر دو عنصر است - «روبنا» و «زیربنا». استعاره زیربنا در آثار او به شالوده اقتصادی جامعه اشاره دارد که در آن نقش محوری به تولید داده میشود. تحلیل وی در این مورد تمایز بین    الف) «شیوه تولید» (سرمایه داری، فئودالیسم یا کمونسیم)   ب) «ابزار تولید» (فناوری، زمین، سرمایه ،نیروی کار)   ج) «روابط تولید» (تولید کنندگان و غیرتولیدکنندگان، مالکان و غیرمالکان ، نظام طبقاتی) ایجاد کرد. مارکس استدلال می آورد که در هر شیوه تولید روابط خارصی برای ایزار و روابط تولید وجود دارد. اصطلاح روبنا به عوامل دیگر غیراقتصادی درون جامعه، از قبیل دولت، مذهب ،هنر، ادبیات و نظایر آن به کار میرود. این عوامل، اموری هستند که در مرحله اخر با ماهیت زیربنا تعیین میشوند، هر چند آنها نیز به نوبه خود تا حدی بر روی عوامل زیربنا اثر میگذارند.

مفهوم تضاد در تبیین مارکس درباره تغییر اجتماعی و نحوه جایگزینی یک شکل از جامعه به جای شکل دیگر جامعه از طریق بحران ایجاد شده به وسیله این تضادها نقش محوری ایفا میکند. مارکس متعقد بود این بحرانهای دورن یک شیوه خاص تولید به طور تصاعدی بدتر میشود و در نهایت به بحران فاجعه آمیزی که میتواند جامعه را ه منزله یک کل ساقط کند منتهی میشود.

تغییر درگرایش کلی مارکس به صورتی مناسب به وسیله لاسال، یکی از معاصران وی، بیان شده است که او را به عنوان یک هگل در حزه اقتصاد برگشته و یک ریکاردو که به سوسیالیست برگشته توصیف میکند. این توصیف به طور موجز دو مسیر تحول فکری در سالهای اخیر حیات مارکس را خلاصه میکند که طی آن وی از ایدئالیسم بنیادی به تفسیر بنیادی از اقتصاد خلاصه میکند که طی آن وی از ایدئالیسم بنیادی به تفسیر بنیادی از اقتصاد بورژوا، اثباتی تغییر موضع داد. همین تغییر موضع است که شالوده هایاصلی پارادایم ساختارگایی بنیادی را بنا نهاد.

تحولات بعدی در محدوده پارادایم ساختارگرایی نبیادی عمدتا بر تفاسیر مختلفی که بر کار اخیر مارکس ارائه شده است متکی میباشد. دست کم سه مسیرمتمایز تحول را میتوان مشخص کرد. مسیر اول بر تفسیر انگلس از مارکس و در پی آن پیدایش سوسیالیسم عملی درشکل روسی تأکی دارد. هنگامی که از زمینه ای خارج از پارادایم ساختارگرایی بنیادی ارزیابی انجام میشود غالب اوقات همین مسیر تحول با مارکسیسم معادل گرفته میشود.

جهت گیری تفکر مارکس در سالهای اخر حیاتش به سوی تفسیر بنیادی جدیدی از اقتصاد سیاسی بود. با تأثیرگذاری انگس، خصوصا بعد از مرگ مارکس، این روند عمومی بسیار تشدید شد، که به تصویر نهایی از مارکسیسم به منزله مکتبی که قوانین حرکت اساسی زیربنای نظام سرمایه داری را آشار میکند منجر شد. با تأثیرگذاری انگلس، کار مارکس روزبه روز به عنوان اثری نگریسته شد که علم جامعی از حیات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را ارائه میکرد که در درون نظام خود قوانین تحول اجتمامعی را دربرداشت. این تفسر، که درصدد بود ارتباطهای کا داروین و کار مارکس تأکید کند با تأثیرگذاری انگلس بعد از مرگ مارکس تفسیر غالب شد.

دومین مسیر تحول در محدوده پارادایم ساختارگرایی بنیادی ، به گونه ای تقریبا متناقض از کار لنین نشأت میگیرد.

لنین به این نتیجه رسید که هیچ مارکسیستی تا حالا مارکس را نفهمیده است.

این شیوه استدلال در نظریه اجتماعی روسی توسعه نیافت، اما گروهی از مارکسیستها که خارج از سنت هگلی و انگلسی بودند در دهه 1960 به طرح آن پرداختند. آنها تمایل داشتند لنین را نظریه پردازی مارکسیستی بدانند که بیش از همه به بهره برداری از جوهره کار مارکس نزدیک شد. تفسیر آنها ازهگل یک تفسیر انتقادی است و به هیج وجه نمیتوان آنها را به شاخته نظری پردازی هگلی چپ که در ارتباط با پارادایم انسان گرای بنیادی بحث شد متعلق دانست. بلکه، آنها در ناحیه ای بین نظریه انتقادی انسان گرایی بنیادی و سنت مارکسیسم ارتدکس روسی قرار میگیرند. فیلسوفان مارکسیستی از قبییل دلا ولپ، آلتوسر و کولتی در فرهنگهایی رشد و نمو کردند که در آنها نه ایدئالیسم آلمانی حاکم بود و نه اثبات گرایی جامعه شناختی. چنانکه بزودی خواهیم دید، آنان توانستند خود را از تفاسیر موجود مارکس دور نگه دارند.

سومین مسیر تحول بر چیزی تأکید میکند که میتوان را «وبرگرایی بنیادی» توصیف کرد. همچنان که معروفاست، وبر در برخی ازجنبه های کار خو، با «شبح مارکس»  مکالمه میکرد و برخی از مفاهیم اصلی وی به صورت ابزاری برای توضیح وجه اشتراک بین مارکس و وبر به کار رفته اند.

وبر دیوان سالاری را بازتاب فرایند عقلانیت گرایی می دانست که با توسعه سرمایه داری گسترش می یافت، فرایندی که تمام ابعاد اجتماعی، ازسیاست گرفته تا مذهب را، مورد تاخت و تاز قرار داد.

تأکید وبر این بود که شدت بوروکراسی درجامعه سوسیالیستی بیشتر است، زیرا درجامعه سرمایه داری دست کم ناحیه ای برای بازی آزاد نیروهای بازاروجود دارد. ولی تحت هر دو نظام سرمایه داری و سوسیالیستی، رشد دیوان سالاری و عقلانیت هدفمند ناشی از آن به منزله نیرویی مضر برای منافع افراد تحت کنترل آن نگریسته میشود.

وبرگرایی بنیادی، اصولال درصدد است بر نقش عواملی تأکید کند که در مارکسیسم کاملا مورد توجه قرار نگرفته و سلطه و بردگی انسان به وسیله ساختارهای اجتماعی پیرامون خود را نشان میدهد. این وبرگرایی بنیادی گرایش سوم را در پیدایش فکری پارادایم ساختارگرایی بنیادی تشکیل میدهد.

2) ساختار پارادایم

میتوان سه رهیافت بسیار گسترده را شناسایی کرد. ما این سه رهیافت  الف) نظریه اجتماعی روسی    ب) مارکسیسم معاصر مدیترانه ای   ج) نظریه تضاد (تعارض)   مینامیم.

نظریه اجتماعی روسی که درمحدوده سنت انگلس قرار دارد، به وسیله پلخانف درتفکرات مربوط به پیش ازانقلاب مطرح شد. این نظریه بعدا به ماتریالیسم تاریخی بوخارین توسعه یافت و تا حدی برمدل کمونیسم آنارشیستی کراپوتکین تأثیر گذاشت.

مارکسیسم معاصر مدیترانه ای در سنت کارهای پخته مارکس خصوصا کتاب سرمایه و قرائت لنین ازآن قراردارد.

نظریه تضاد، نمود جامعه شناختی وبرگرایی بنیادی است و متضمن به کارگیری چندین مفهوم مارکسیستی است.

الف) نظریه اجتماعی روسی

ما این اصطلاح را برای تأکید برمشابهتهای خاص موجود بین مکاتب فکری و بظاهر متمایز در تاریخچه فکری روسیه به کار میبریم. ما قصد داریم روابطبین رهیافتهای اجتماعی – فلسفی به اصطلاح «مارکسیسم ارتدکس» بوخارین و «کمونیسم آنارشیستی» کراپوتکین را ذکر کنیم. این مجموعه افکار، به رغم خصومت آشکار با یکدیگر، از حیث پیش زمینه ها و ریشه های فکری خود تا حدی مشابهت دارند.

هم بوخارین و هم کراوتکین با علوم طبیعی آشنا بودند، هر دو در اساس نظامهای خود به یک شیوه کاملا اثبات گرا از مفهومسازیهای علمی استفاده میکردند و هر دو برای سرنگونی انقلابی دولت تزاری به طور خاص و سرمایه داری به طور عام پایبند بودند.

ما تحلیل خود درباره نظریه اجتماعی روسی را با کار بوخارین شروع میکنیم.

ماتریالیسم تاریخی بوخارین

در سنت «سوسیالیسم علمی» که انگلس و پلخانف آن را ایجاد کرده اند کار نیکلای بوخارین (1888 – 1938)، که زمانی افسر لنین بود و به دست استالین کشته شد، جای خود را دارد.

بوخارین در ماتریالیسم تاریخی ادعا میکند که جامعه شناسی «روشی برای تاریخ» است و حتی به صورت بحث انگیزتر ادعا میکند که جامعه شنای بورژوازی چیزی برای ارائه به مارکسیسم دارد. چنانچه او میگوید، خود ماتریالیسم تاریخی «نه اقتصاد سیاسی است، نه تاریخ؛ ماتریالیسم تاریخی نظریه عمومی جامعه و قوانین تکامل آن، یعنی جامعه شناسی است» در واقع ماتریالیسم تاریخی، جامعه شناسی پرولتاریایی است.

وی نظریه نظامها را از منظر مارکسیستی نگاه میکند، جامعه را به واسطه عدم موازنه اش با محیط خود در حالت تعادل ناپایدار می بیند. موازنه با محیط از طریق توسعه نوعی فناوری که در آن رابطه بین جامعه و طبیعت تنظیم می گردید دنبال میشود. تغییر اجتماعی از طریق تغییر در موازه مزبور حاصل میشود، که در اثر آن دوره هایی از عدم تعادل انقلابی درلحظه های بحران حاصل میشود و در نهایت با یک تعادل در سطح بالاتر توسعه جایگزین میشد.

معنای ضمنی مفهوم «تعادل جدید» در کلام بوخارین یک جابه جایی تمامیت بخشهای بزرگ جامعه است و نه فرایند انقلابی یا ریخت زایی که حتی تغییرگراترین کارکردگرایان پیش بینی کرده اند.

بوخارین آشکارا مارکسیستی است که به براندازی انقلاب سرمایه داری از طریق تضاد خشونت آمیز پایبند است، اما اعتقاد دارد که در نهایت سازگاری اجتماعی حاکم خواهد شد.

کمونیسم آنارشیستی (قانون ستیزی)

کمونیسم آنارشیستی پیوند بسیار نزدیکی با کراپوتکین (1842-1921) دارد.

نظریه های تکامل داروین تأثیر عمیقی بر کراپوتکین به عنوان یک طبیعیدان داشت، اما وی بشدت بر علیه اندیشه های هربرت اسپنسر استدلال میکرد، کسی که مفاهیم او در مورد بقای اصلح به عقیده کراپوتکین به طور ضمنی شیوع رقابت و تعارض در جمیع انواع حیوانات، از جمله انسان را میرساند. در عوض، او وجود گسترده «کمک متقابل» در جوامع انسانی را متذکر میشود که روش تولید سرمایه داری از توصیف آن غافل بود.

تجربیات وی طی این سالها او را متقاعد کرد که گرایش طبیعی انسان همکاری و همبستگی است و اصلی سلسله مراتب یک پدیده بیمارگونه جدید در تاریخ انسان است.

در آثار کراپوتکین انسان میتواند به صورت کاملا آشکار دیدگاه عینی گرایی را که وی از ادغام وسیع روشها و پیشفرضهای علوم طبیعی گرفته است مشاهده کند.

کراپوتکین نماینده جریانی از نظریه اجتماعی روسیه است که بین علوم طبیعی و اجتماعی تمایز نمی بیند و معتقد است که قوانین طبیعت مدلهایی را برای مطالعه جامعه فراهم می آورند. پایبندی او به تغییر بنیادی نیز معرف تفکرات جامعه شناسی روسیه در آن زمان است، هر چند کراپوتکین در این مورد دیدی کاملا متفاوت از معاصران خود دارد.

ب) مارکسیسم مدیترانه ای معاصر

در این شاخه از نظریه پردازی ما دو مکتب جداگانه را میشناسیم، که هرچند در رهیافت خود در بسیاری از مبحث اساسی متمایز از یکدیگرند، اما بر مجموعه مشترکی از پیشفرضهای فرانظری متکی اند. اینها عبارتند از، جامعه شناسی آلتوسر و جامعه شناسی کولتی. اگرچه هر دو نظریه پرداز در خط فکری مارکسیست غربی معاصر قرار دارند، اما دیدگاههایی را انتخاب میکنند که به طور اگاهانه با مارکسیسم هگلی شده لوکاچ، گرامشی و مکتب فرانکفورت از یکسو و مارسیسم ارتدکس پلخانف و بوخارین از سوی دیگر تفاوت دارد. آنها درصددند آنچه را عینی گرایی افراطی در مارکسیسم «عامیانه» و ذهن گرایی در نظریه انتقادی می دانند از طریق پذیرش یک موضع حد وسط تعدیل کنند.

ما برای این بخش عنوان «مارکسیسم مدیترانه ای» را صرفا برای اشاره به خاستگاه آن دو نظریه پرداز مزبور برنگزیده ایم، بلکه از طریق آن میخواهیم به این حقیقت اشاره کنیم که موضع نظری این دو در خارج از سنت ایدئالیستی اروپای شمال قرار دارد و بیش از تفکر حاشیه ای برای سنت اثبات گرایی انگلیسی – فرانسوی نیست.

جامعه شنای آلتوسر

لوئی آلتوسر یکی از با نفوذترین فیلسوفان معاصر مارکسیستی است که نه تنها جامعه شناسان بنیادی، بلکه نویسندگان دیگر رشته ها نیز توجه زیادی به او کرده اند.

به عقیده آلتوسرو قرائت او از مارکس ،انسانها تاریخ را نمی سازند، تاریخ به وسیله آرایشهای خاص ساختارها که در لحظه های خاصی از زمان پدید می آیند ساخته میشود. به این ترتی، آلتوسر در مقابل و بین انسان گرایی ذهنی مارکسیستهای هگلی و نیز تز «برنهاد» تاریخی انگلس و بوخارین قرار میگرد. به اعتقاد آلتوسر، دیالکتیک نه به ذهن گرایی و نه تاریخ گرایی منتهی نمی شود.

به عقیده آلتوسر تغییر اجتماعی به نوع و وسعت تضادها در شکل بندی اجتماعی بستگی دارد. برخی ازتضادها خصمانه هتسند و روابط بحرانی آنها در بلندمدت، در زمانهای بحرانهای بزرگ موجب تحولات اجتماعی گسترده ای میشوند. تضادهای دیگر غیرخصمانه هستند و نقش اندگی در تغییر اجتماعی ایفا میکنند. در آنصورت، نیروی محرکه تاریخ در روابط متقابل تضادهای خاص در یک لحظه مشخص از زمان یافت میشود که به صورت بحران اقتصادی – اجتماعی چشمگیر ظاهر میشود.

درباره موضع آلتوسر در بعد ذهنی – عینی طرح تحلیلی ما ، دقتهای فلسفی او آرایش جالبی را در مورد چهارجنبه طرح تحلیلی اتخاذ میکند. از نظر هستی شناسی، او واقع گراست، اما جهان واقعی را تنها میتوان از طریق نظریه درک کرد، نظریه ای که به هیچ وجه لزوما برخاسته از واقعیت نیست و در آن قرار ندارد. از نظر معرفت شناسی، آلتوسر، به واسطه پیگیری دانش علمی خارج از ایدئولوژی، اثبات گرا به حساب می آید، هرچند نه اثبات گرای نوع افراطی، زیرا تجربه گرایی را به طور کامل رد میکند. از نظر روش شناسی، دیدگاه آلتوسربر روش تحلیلی موردپژوهی در ترکیب خاص تاریخی تأکید میکند، اگرچه دیدگاه او درباره ماهیت انسان اصولا دیدگاهی جبرگراست. دیدگاه کلی آلتوسر درپارادایم ساختارگرایی بنیادی، عین گرایی معتدل یا تعدیل یافته است. او درصدد بوده است، و تا حد زیادی هم موفق شده است، سازشی بین مارکسیسم ارتدکس دولت روس و مارکسیسم هگلی شده غرب ایجاد کند.

جامعه شناسی کولتی

اثر لوچو کولتی تحولی در مارکسیسم ایتالیایی به حساب می آید که بیشتر به دلیل انتقادیهای همه جانبه و قاطعش درخور توجه است تا توسعه نظام اجتماعی – فلسفی. اثیر کولتی ،که وی نام آن را جامه شناسی می گذارد، بیش از هر چیز بر مدلهای مارکسیسم هگلی شده، خصوصا مارکسیسم مکتب فرانکفورت و بر مارکسیسم ارتدکس که دراصل انگلس و پلخانف نماینده آن بودند حمله میکند. اگرچه کولتی یک نقاد توانا و آگاهی است اما به مجموعه مفهومی مارکسیسم چیزی اضافه نکرده است. از نظر هستی شناسی، کولتی وجود واقعی جهان خارج را می پذیرد.

از نظر معرف شناسی، کولتی یک اثبات گرا در سنت دلا ولپ است. وی مارکسیسم را علمی میداند که هرچند پایبندی زیادی به تجربه گرای ندارد، اما درجستجوی قوانین علی اساسی بر روش آزمون فرضیه ها متکی است. وقتی نوبت به انتخاب گرایش معرف شناختی میرسد، کولتی بشدت از اثبات گرایی حمایت میکند. اما کولتی، از نظر روش شناسیف یک ضدتاریخ گراست. و در پی روش فراهم آوردن قوانین معتبر برای همه جوامع در جمیع زمانها نیست. وی معتقد است که مارکس بیش از هر چیز متوجه سرمایه داری بود و نظریه مارکس فقط سرمایه داری و را هدف قرار داده است و نه چیز دیگری را. در رابطه با ماهیت انسانی، کولتی جبرگرایی تعدیل یافته را می پذیرد. بر این نکته تأکید میکند که انقلاب و خشونت به هیچ وجه مفاهیم جانشین پذیری نیستند و به منزله آخرین راه حل حتی انقلاب غیرخشن نیز میتواند وجود یابد. با وجود این، فعالیت انقلاب از جانب طبقه کارگر، راه حل اصلی مشکلات اجتماعی ایجاد شده از طریق سرمایه داری تصور میشود. به عقیده کولتی، برای دانشگاهیان ایجاد نظریه خوب کافی نیست.

به عقیده کولتی، مارکسیسم متضمن فعالیت سیاسی انقلابی است؛ نوعی راهبرد برای تغییر اجتماعی بنیادی که رابطه نزدیکی با جنبش زندگی کارگران دارد.

ج) نظریه تضاد (تعارض)

نظریه تضاد محصول «وبرگرایی بنیادی» است.در توافق با مارکسیستها، وبریهای بنیادی سرمایه داری یا دگردیسی های امروزی آن دربردارنده نابرابریهای آشکار اقتصادی و اختلافهای شدید در قدرت می دانند که هر دوی آنها بدان معناست که زندگی اجتماعی باید به طور اجتناب ناپذری برسلطه و تعارض پایه گذاری شود. به عقیده آنان، علایق صاحبان قدرت به حدی از علایق فاقدان نسبی قدرت متمایز است که تضاد عمیق و آشتی ناپذیر به صورت ویژگی طبیعی و تنها ویژگی ثابت زندگی اجتماعی تلقی میشود.

اساس موضع وبرگرایان بنیادی بر انتقاد صریح سرمایه داری استوار است، بدون آنکه برای فراگیری آن به وسیله شکل دیگری از سازمان اجتماعی هیچ نوع تعهد مربوطی وجود داشته باشد. قوت و ماهیت نقد و استدلالهای آنان در نیمه اول این ترکیب، دررویارویی اش با مارکسیسم معاصر چیزی است که کارشان را به صورت بخشی ازجامعه شناسی تغییر بنیاید مشخص میسازد. در صفحاتی که به دنبال می آید ما نظریه تضاد رالف دارندورف و جان رکس را به عنوان نماینده این مکتب تفکر اجتماعی بررسی میکنیم.

هدف نظریه تضاد دارندورف تبیین فقدان نسبی نظم در جامعه صنعتی است و در آن یکی از تزهای محوری مطالعه خود را بیان می کند:  اینکه «توزیع متفاوت اختیار» در جامعه همیشه عامل تعیین کننده تضادهای اجتماعی سیستماتیک میشود که به تضادهای طبقاتی در معنای سنتی (مارکسی) مربوط است (دارندورف، 1959 ، ص 165). تحلیل وی بر شیوه ای تأکید میکند که در آن گروههای متعارض از طریق روابط اختیارایجاد میشوند ه سازمان، مؤسسه یا مجموعه تعریف میشوند که اختیار در آنها نقش کلیدی را در اداره روزمره ایفا میکند. تز دارندورف این است که درچنین جوامعی الزاما هماهنگ شده یک رابطه قدرت وجود دارد که درآن، دست کم ازنظر تئوری، میتوان یک خط روشن بین کسانی که اعمال کننده اختیاردرجامعه مفروضند و کسانی که تحت دستورات آمرانه دیگرانند ترسیم کرد. بنابراین دارندورف یک مدل دو «طبقه ای» از ساختارهای اجتماعی معاصر ارائه میدهد که اساس آن در مفهوم اختیار سلسله مراتبی وبر قرار دارد، اما در شیوه ای مانند تز قطب بندی مارکس به دو بخش تقسیم شده است.

بنابراین تحلیل دارندورف به طور جدی در مفهومسازیهای وبر ریشه دارد. وی به جای اینکه تضاد طبقاتی را محصول سرمایه داری بداند، آن را در هر جامعه سازمان یافته سلسله مراتبی به صورت امری فراگیر می پندارد. تأکید او بر قدرت، بخصوص اختیار، از وبر به عاریت گرفته شده است تا از مارکس. اما، دارندورف با تمرکز بر تغییر اجتماعی، تضاد بنیادی و نقش اجبار در زندگی اجتماعی و با حمله بر آنچه وی آن را اساس پیشفرضهای «یک بعدی» کارکرگرایی می داند، موضعی را می پذیرد که با جامعه شناسی تغییر بنیادی همخوانی دارد.

ما در طرح رکس با یک نظریه تعارض با خصلت جامعه شناسی تغییر بنیادی مواجهیم، که بر چهارچوب مرجع کنش مبتنی است. وی ویژگیهای اصلی مدل خود را در این قالب بیان میکند:

1-    نظامهای اجتماعی، به جای آنکه بر حول همرأیی در ارزشها سازماندهی شوند، ممکن است به صورت شرایط متعارض الزام آور در نقاط مرکزی در نظر گرفته شوند.

2-    وجود یک چنین وضعیتی به ایجاد یک جامعه وحدت گرا تمایل ندارد، بلکه به ایجاد یک جامعه کثرت گرا تمایل دارد که درآن دو یا چند طبقه وجود دارد که هر یک نظام اجتماعی نسبتا مستقلی برای اعضایش فراهم میکند.

3-    در بیشتر موارد شرایط تعارض با توازن قدرت نابرابر مشخص میشود به گونه ای که یکی از طبقات به صورت طبقه حاکم ظاهر میشود.

4-    وضعیت قدرت بین طبقات فرمانروا و فرمانگزار ممکن است بر اثر تغییر در تعدادی از عوامل متغیرکه امکان مقاومت موفق یا انقلاب واقعی به دست طبقه فرمانگزار را افزایش می دهد تغییر یابد.

5-    در مورد تغییرات اساسی در موازنه قدرت طبقه فرمانگزار است به طور ناگهانی خود را در وضعیتی ببیند که صرفا نتواند خواسته های خود را بر طبقه فرمانروای قبلی تحمیل کند، اما بتواند عملا اساس وجودی آن طبقه را از بین ببرد.

6-     نهادهای اجتماعی و فرهنگ طبقه فرمانگزار با منافع طبقاتیدر وضعیت تعارض همخوانی دارد و بر اساس آن قابل فهم است.

7-    تغییر در موازنه قدرت ممکن است به پایان موفقیت آمیز انقلاب نینجامد، بلکه به سازش و اصلاح منتهی شود.

نظریه های تعارض دارندورف و رکس، هرچند بر حسب بعد ذهنی – عینی طرح تحلیلی با هم متفاوتند، اما هر دو تأکید میکنند که در هر گونه تحلیل معاصر از جامعه، توجه اصلی باید به ساختار قدرت و اختیار معطوف شود. آنان هردو بر مفهوم طبقه بر منزله ابزار تحلیلی اتکا میکنند و تعارض بین گروههای منافع رابه منزله نیروی حرکتی تغییر اجتماعی قبول دارند.

3) وحدت زیربنایی پارادایم

تمام مکاتب فکری واقع در پارادایم ساختارگرایی بنیادی، با درجات متفاوت، بر چهار مفهوم اصلی متکی هستند. اتبدا، در همه آنها مفهوم تمامیت به طورعام پذیرفته شده است. تمام نظریه های واقع در این پارادایم، مانند نظریه های واقع در پارادایم انسان گرایی بنیادی به شناخت شکل بندیهای کامل اجتمامعی می پردازند. دوم، درآنها مفهوم ساختار وجود دارد. کانون توجه این ساختار، برخلاف ساختار در پارادایم انسان گرایی بنیادی، بر پیکربندیهای روابط اجتماعی است که تمامیهای متفاوتی را توصیف میکند و مستقل از آگاهی انسان نسبت به آنها وجود دارد. ساختارها به مثابه حقایق خشک و عینی هستند که از استمرار و دوام نسبی برخوردارند.به اعتقاد ساختارگرای بنیادی آنگونه که برای مثال بسیای از نظریه پردازان تفسیری ادعا میکنند، واقعیت اجتماعی لزوما درتعاملات روزمره آفریده و بازآفریده نمی شود. واقعیت، مستقل از هرگونه تأکید مجددی که در زندگی روزمره رخ میدهد یافت میشود.

سومین مفهوم تضاد است. اگرچه، ساختارها به صورت نسبتا مسمتر و بادوام تلقی میشوند، اما آنها دروضعیت تضاد و تخاصر با یکدیگر نیزتصور میشوند. مفهوم تضاد در ساختارگرایی بنیادی، مانند مفهوم از خودبیگانگی در پارادایم انسان گرایی بنیادی، هم بعد نمادین دارد و هم یک جنبه جوهری. تضاد به این دلیل نمادین است که امید و اعتقاد ساختارگرایان بنیادی براین است که شکل بندیهای اجتماعی سرمایه داری درون خود بذرهای فروپاشی خو را به همراه دارد. از لحاظ جوهری، مفهوم تضاد ازحیث تعریف و استفاده در بافت این پوشش کلی نمادین تغییر میکند. برخی از تضادهای بنیادی شناخته شده عبارتند از: تضاد بین روابط تولید و ابزار تولید؛ تضاد بین ارزش مبادله ای و ارزش مازاد؛ تضاد میان جامه پذیری فزاینده عوامل تولید و پایه های محدود کننده مالکیت آنها، تضاد بین سرمایه و نیروی کار؛ تضاد بین هرج و مرج فزاینده بازار و تمرکز تولید.

چهارمین مفهوم اصلی در مکاتب فکری متعلق به پارادایم ساختارگرای بنیادی مفهوم بحران است. تمام نظریه های واقع دراین پارادایم تغییر را فرایندی تلقی میکنند که موجب به هم ریختگی شدید ساختاری میشود. الگوی متعار تغییر حالتی است که در آن تضادهای موجود در یک تمامیت خاص به نقطه ای می رسند که دیگر نمیتوان آنها را مهار کرد. بحران بعد، اعم از سیاسی، اقتصادی و امثال آنها به صورت نقطه تحول از یک تمامیت به تمامیت دیگر تلقی میشودف که طی آن مجموعه ای از ساختارها به وسیله مجموعه کاملا متفاوت دیگری از ساختارها جایگزین میشوند.

فصل یازدهم

نظریه سازمانی بنیادی

ما در اینجا میخواهیم استدلال کنیم که در ورای انتقاد ساختارگرایی بنیادی از کارکردگرایی فقط یک رهیافت پنهان و نسبتا توسعه یافته مطالعه سازمان نهفته است. هرچند این رهیافت روی هم رفته رهیافت منسجمی نیست، اما در برخی موضوعات از وحدت برخوردار است. جدول 1-11 در تلاش برای بیان روشن این موضوعات، دوازده نمونه از انتقاد بر نظریه کارکردگرایی را ارائه کرده و پیشفرضهای تلویحی نهفته در ورای نقد ساختارگرایی بنیادی را نیز در ردیف آن مطرح میکند.

 

    انتقادهایی که علیه نظریه سازمانی                   این انتقاد به طور تلویحی رهنمودهای ذیل را

    صورت گرفته است.                                   برای نظریه سازمانی بنیادی پیشنهاد میکند.

 

1. نظریه سازمانی گرفتار پذیرش مسائلی                نظریه  پردازان  سازمانی ،  به  جای  اینکه  چشمهای

    است که از طریق مدیریت تعریف میشود.           خود را پایین بدوزند و دستهایشان را رو به بالا بگیرند

                                                                باید  به  مطالعه  ساختار  بیدادگری  اجتماعی بپردازند

                                                                و دانش  حاصل و قدرتی  را که این مطالعه افاده میکند

                                                                به اکثریت  جامعه که فاقد قدرت بوده و تحت استثمارند

                                                                منتقل کنند.

2. نظریه پردازان سازمانی به طور خودآگاه             نظریه پردازان سازمانی باید به دنبال انجام دادن تحقیق

    یا  ناخودآگاه نقشی فعال و دقیق در تحقیر        عملی (کنش پژوهی ، پژوهش عملگرا) باشند که هدف

    انسان در محیط کار دارند.                            آن  تغییر  انقلابی  ناپیوسته است. نظریه و عمل باید در

                                                                فعالیت عقلانی و به هم پیوسته ای که نظریه پرداز کاملا

                                                                از آن آگاه است با هم متحد شوند.

3. نظریه سازمانی نقش مارکس را نادیده              شناخت گسترده و تفصیلی کار مارکس بالغ شرط لازم

    میگیرد.                                                   برای هر نظریه سازمانی بنیادی است.

4. نظریه سازمانی به تحلیل روابط طبقاتی             مفهوم طبقه باید جزء سازنده در هر نظریه سازمانی

     توجه نمیکند.                                            بنیادی منسجم باشد.

5. نظریه سازمانی بر تفسیری بسیار محدود            باید  با  عمق  بیشتر  و  شناخت گسترده تر به مطالعه

    و گمراه کننده از وبر مبتنی است                    درباره  وبر  پرداخت.  بیشتر نظریه پردازان سازمانی

                                                                 کارکردگرا  دیدگاههای  وبر درباره  مردم سالاری  را

                                                                 کاملا غلط  به تصویر میکشند  و از مفهوم نوع آرمانی

                                                                  او استفاده های نابجا میکنند.

1.      نظریه سازمانی نقش دولت را نادیده               تحلیل سازمانی به نظریه دولت اتکا دارد که هنور

      میگیرد.                                                  هم محتاج بیان تفصیلی است.

7. نظریه سازمانی یک نظریه غیرتاریخی               نظریه  سازمانی  بنیادی  باید از بعد تاریخی برخوردار

    است.                                                    باشد.  برای  شناخت  سازمانهای  امروزی،  ضرورت

                                                               دارد  آنها را  همانگونه که در گذشته بوده اند درک کرده

                                                               و در واقع، نیاز هست که بدانیم در مرحله اول  آنها  چرا

                                                               و چگونه ایجاد شده اند.

8. نظریه سازمانی نظریه ای ایستاست،                نظریه سازمانی باید پویا باشد، باید جامعه را به صورت

    یعنی اینکه، گرایش به تعادل،  توافق             فرایندی  تصور کند  که از طریق تأثیر متقابل نیروهای

   اجتماعی و وحدت ارگانیکی را فرض               متضاد  که  میتواند   به  شورشهای  بزرگ  و  الگوهای

   خود قرار میدهد.                                       نامنظم تغییر منتهی شود، ایجاد میشود.

9. نظریه سازمانی اصولا  تجربه گراست،              نظریه سازمانی بنیادی باید، به جای تأکید بر موشکافی

    یعنی اینکه بیش از همه به روش شناسی        مشاهده  و فن تجربی، به دنبال نشان دادن برتری دیدگاه

    اهمیت می دهد.                                      نظری  منسجمی  باشد  که  لزوما در معرض بیدادگری

                                                             داده های تجربی قرار ندارد.

10. نظریه سازمانی ضدنظریه است.                  بدگمانی نسبت به نظریه در تحلیل سنتی باید برعکس

                                                             شود،  به  گونه ای  که  نظریه  سازمانی  بنیادی باید

                                                             پیدایش دیدگاههای نظری کلان و دارای اعتبار سیاسی

                                                             را مورد ستایش قرار دهد.

11. نظریه سازمانی اصولا از اهمیت                 نظریه سازمانی  بنیادی  باید از این پیشفرض اساسی

      حیاتی عوامل  کلان  اجتماعی  که             شروع شود که سازمانها را نمیتوان بدون تحلیل قبلی

      خارج از سازمانند غافل است.                 فرایندها  و  ساختارهای  اجتماعی   که  فکر  میشود،

                                                            سازمانها در آن یافت میشوند، درک کرد.

12. تلاشهای مکرر نظریه سازمان درارائه           نظریه سازمانی سنتی و نظریه سازمانی بنیادی  با  هم

     نظریه عمومی امکان و  مطلوبیت  یک         جمع نمیشوند (مانعه الجمع هستند)  و هیچ  همنهادی بین

     همنهاد را  مطرح  میکند در حالیکه  در         آنها امکان ندارد، زیرا  مسائل  مورد  توجه  آنها  ناساز-

     حقیقت چنین چیزی ناممکن است.              گارند.  نظریه  سازمانی  بنیادی نمیتواند، و نباید هم به

                                                             دنبال آن باشد که با حریف کارکردگرای خود متحد شود.

 

جدول 1-11 (حمله یکپارچه ساختارگرایی بنیادی به نظریه سازمان)

چنانچه روشن خواهد شد، نمیتوان گفت که برای مطالعه سازمانها از دیدگاه ساختارگرایان بنیادی تنها یک رهیافت وجود دارد. مانند مورد پارادایم کارکردگرایی، دراینجا هم بر حسب ماهیت پیشفرضهایی که در ارتباط با هریک از دو بعد طرح تحلیلی ما ارائه میشود دیدگاههای متفاوتی را میتوان مطرح کرد.

متون مرتبط با پیدایش نظریه بنیادی سازمانی متنوع است و دربردارنده آثار زیادی است که به مسأله تمامیت پرداخته اند تا سازمان به معنای دقیق کلمه. بنابراین، در یک نگاه اول ممکن است ارتباطه آنها با مطالعه سازمان تا حدی پرت جلوه کند.

Ø     رهیافتهای وبرگرایی بنیادی در نظریه سازمانی بنیادی

ویژگی عمومی رهیافت وبرگرایی بنیادی در مطالعه سازمان را احتمالا بیشتر از همه میتوان در مفهوم «رسته باوری (گروه گرایی)» جستجو کرد، اصطلاحی که به پیدایش شبکه به هم پیوسته ای از نهادهای دیوان سالار اطلاق میشود که در جامعه مدرن به صورت ضمایم دولت (و فرمانبردار آن) موجودیت دارند. دولت در این جوامع به منزله مرکز یک ساختار اختاپوسی درنظر گرفته میشود که شاخکهای دیوان سالار آن گسترده شده و تمام نواحی فعالیت اجتماعی را مورد تاخت و تاز خود قرار میدهد. وبریهای بنیادی به رابطه بین دولت و این فرایند کلی دیوان سالار کردن علاقه مندند و به طور خاص قصد دارند شیوه های تسلط دستگاههای دولتی بر ساختار وسیعتر اجتماعی محاط بر آن را بشناسند. وبریهای بنیادی به روابط قدرت علاقه دارند و بسیاری از ایده ها و مفهومسازیهای خود را از حوزه علوم سیاسی اخذ میکنند.

بنابراین، سهم وبریهای بنیادی در نظریه بنیادی سازمان را میتوان از متونی استخراج کرد که بر نظریه تمامیت تأکید و در آن دولت نقش محوری ایفا میکند. مضامین این متون برای سازمانها به معنای دقیق کلمه، اعم از دولتی یا غیر آن، باید از این زمینه گسترده انتخاب شود. اگرچه تأکید چشمگیری بر تحلیل دیوان سالاری میشود، اما این تنها نمایانگر بخشی از تحلیل گسترده ای است که با تحصیل شناخت نسبت به شکل بندی اجتماعی به منزله یک کل مرتبط است. بنابراین، نظریه بنیادی سازمانها از این دیدگاه فقط وقتی معنا می یابد که در مقابل این زمینه گسترده توسعه یافته و تفسیر شود.

جوهر دیدگاه وبرگرایی بنیادی که از مرور مختصر متون مربوط به دست می آید این است که سازمانها را باید به صورت عناصری در ساختار سیاسی جامعه به منزله یک کل مطالعه کرد. این امر به طور حتم مستلزم تحلیل روابط قدرت، خصوصا در رابهط با نقش دولت است، که به صورت ساختار نهادی سلطه گر خود را در معرض تحلیل قرار میدهد. سازمانها را نمیتوان بتنهایی درک کرد. اهمیت سازمانها از جایگاهشان در شبکه روابط قدرتی که فرایندهای جامعه را متأثیر میسازد نشأت میگیرد. از دیدگاه وبرگرایی بنیادی این بحث قدرت است که در مرکز صحنه تحلیلی قرار دارد. نظریه قدرت که این دیدگاه را میپذیرد در تقابل مرکز صحنه تحلیلی قرار دارد. نظریه قدرت که این دیدگاه را می پذیرد در تقابل شدید با نظریه کثرت گرایی دارد که در فصول قبل از آن بحث شد. این نظریه قدرتی است که بر منسجم بودن ماهیت این پدیده که نقطه مقابل منکسر بودن آن است تأکید میکند. نقش محوری اعطا شده به قدرت به صورت متغیر تحلیلی در وبرگرایی بنیادی توجه نظریه پردازان سازمانی را از مسئالی از قبیلی نفس فرایند دیوان سالار کردن، تمرکز فزاینده ابزار اداره در دستان دیوان سالارها و گسترش سریع  مداخله دولت تقریبا در جمیع قلمرو فعالیت اجتماعی به مسیر دیگری هدایت میکند. جهت گیری کلان وبرگرایی بنیادی مسیر منتهی به ایجاد نظریه های کلان فرایند سازمانی را نشان میدهد که درتقابل شدید با نظریه پردازی با برد متوسط در کار بیشتر نظریه پردازان واقع در پارادایم کارکردگرایی منعکس است.

Ø     رهیافتهای ساختارگرایی مارکسیستی در نظریه سازمانی بنیادی

نظریه پردازانی که از این دیدگاه به مطالعه سازمان می پردازند مسائل ذاتی در نظام سرمایه داری انحصاری را محور تحلیل خود قرار میدهند. درحالیکه وبریهای بنیادی بیشتر به نقش دولت در شبکه ای اصولا سیاسی از روابط قدرت دیوان سالاری اشاره میکنند، ساختارگرایان مارکسیستی بر ساختار اقتصادی جامعه تأکید میکنند، که به عقیده آنان عامل اصلی تعیین کننده روابط قدرت مدنظر وبریهای بنیادی است. بنابراین، به عقیده ساختارگرایان مارکسیستی اقتصاد سیاسی سودمندترین نقطه و منبع فکری مرجع برای مفهومسازیهاست. آنان به طور عمده به تحلیل ساختارهای اقتصادی جامعه سرمایه داری علاقه دارند و در دیدگاه خود از کتاب سرمایه مارکس و مفهوم «تضاد» به عنوان عناصر اصلی استفاده میکنند. بنگاه امروری به عنوان بازتاب تجربی ساختار زیربنایی نظام سرمایه داری انحصاری مورد توجه قرار دارد و به صورت ابزاری که ماهیت این ساختار زیربنایی را آشکار میکند مورد مطالعه قرار میگیرد نه از حیث ماهیت خودش. مانند مورد دیدگاه وبرگرایان بنیادی، سازمانها ازدیدگاه ساختارگرایان مارکسیستی فقط در ارتباط با تمامیتی که در برگیرنده آنهاست معنا می یابند.

Ø     به سوی توسعه بیشتر نظریه سازمانی بنیادی

 

رهیافتهای ساختارگرایی مارکسیستی در                                 رهیافتهای وبرگرایی بنیادی در نظریه

نظریه سازمانی بنیادی تأکید میکند بر:                                    سازمانی بنیادی تأکید میکند بر:

 

1. اقتصاد سیاسی                                                               1. علوم سیاسی

2. ساختارهای اقتصادی                                                       2. ساختارهای اداری سیاسی

3. سرمایه داری انحصار                                                       3. گروه گرایی

4. تضاد                                                                          4. قدرت

5. قیاس فاجعه                                                                 5. قیاس جناحی

 

جدول 2-11 (برخی از تأکیدهای متفاوت رهیافتهای ساختارگرایی مارکسیستی و وبرگرایی بنیادی در

                     نظریه سازمانی بنیادی)

رهیافتهای ساختارگرایی مارکسیستی نسبت به نظریه سازمانی بنیادی، در نگاه به کار مارکس بالغ  به عنوان منبع الهام، چهارچوب تحلیلی خود را روی اصول اقتصاد سیاسی مارکسیستی بنا میکنند. آنها بر زیرساخت اقتصادی جامعه به عنوان شاهکار تحلیل، بخصوص آنگونه که درساختار سرمایه داری انحصار منعکس است، تأکید میکنند. این رهیافت بر مفهوم تضاد به منزله مفهومی تأکید میکند که ابزار اصلی را برای تبیین تجربی فرایند تغییر ساختاری جاری فراهم کرده، موجب ایجاد بحرانهای دوره ای میشود که در نهایت به دگرگونی کامل در تمامیت سرمایه داری می انجامد. تا زمانی که بر بحران و تغییر اجتماعی درمقیاس کلان تأکید میشود، این نظریه پردازان به طور تلویحی به عنوان وسیله ای برای مدلسازی نظام اجتماعی – اقتصادی از قیاس فاجعه استفاده میکنند، هرچند با این دیدگاه استفاده از قیاس جناحی غالبا سازگار است.

رهیافتهای وبری بنیادی نسبت به نظریه سازمانی بنیادی، با نگاه به وبر به عنوان منبع اصلی الهام، چهارچوب تحلیلی خود را بر مفهومسازیهای اخذ شده از علوم سیاسی مبتنی میکند. آنها به جای زیرساختهای اقتصادی جامعه بر ساختارهای اداری و سیاسی تأکید میکنند و در درجه اول به گروه گرایی که نقطه مقابل سرمایه داری انحصارگر است. توجه دارند. آنها مخصوصا درباره ساختار و توسعه دستگاههای دولتی درساختار قدرت جامعه به  منزله یک کل و شیوه ای که در آن ابزار اداره تحت کنترل دستان به تدریج کنتر قرار میگیرد بحث میکنند. آنها آنقدر که به تحلیل روابط قدرت در محدوده روساخت جامعه توجه میکنند به تحلیل مستقیم تضادها توجه ویژه نمیکنند. در نتیجه، قیاس جناحی که نقطه مقابل قیاس فاجعه است به عنوان مبنای تحلیل فرایندهای اساسی جامعه مورد حمایت قرار میگرد. آنها جامعه را عموما بر حسب فرایندهای اساسی جامعه مورد حمایت قرار میگیرد. آنها جامعه را عموما برحسب منافع جناحی به دو بخش تقسیم میکنند که در یک طرف نسبتا منسجم سلطه گر قرار دارد که عملیات اصلی جامعه را کنترل میکند و در طرف دیگر گروههای تحت کنترل قرار میگرند؛ جامعه با تضاد منافع و تنازع قدرت، که نیروی محرکه را برای تغییرات وسیع اجتماعی فراهم میکند، توصیف میشود.

رهیافتهای ساختارگرایی مارکسیستی و وبرگرایی بنیادین در نظریه سازمانی بنیادی امروزه رهیافتهای نسبتا متمایزی به حساب می آید که در پایبندی به پیشفرضهای فرانظری پارادایم ساختارگرایی بنیادی با هم اشتراک دارند. اینکه در آینده این دو رهیافت مسیر جداگانه ای را طی خواهند کرد یا نه چیزی است که باید منتظر شد.

فصل دوازدهم

مسیرهای آینده: نظریه و تحقیق

وقتی که از مکانهایی خارج از پارادایم کارکردگرا به آینده بنگریم، دست کم سه مسیر توسعه کلی برای کاوش و تحقیق به وجود می آید. تا جایی که به مطالعات سازمان مربوط میشود، پارادایمهای انسان گرایی بنیادی، ساختارگرایی بنیادی و تفسیری همگی تقریبا به عنوان قلمروهای دست نخورده و بکر مطرحند. اگرچه هر پارادایم از قبل عنصری خلاق و کاری خردمندانه را در این حوزه در بر دارد، اما این کار بسیار پراکنده است و روی هم رفته از انسجام برخوردار نیست. از این رو، نقطه شروع ایدئالی فراهم نمیکند و روی هم رفته پایه محکمی را برای کار بعدی ارائه نمی دهد. نظریه پردازانی که میخواهند در این حوزه ها به ارائه ایده بپردازند یارای راه میان بر را ندارند. نیاز واقعی فراروی آنها ایت است که دیدگاه خود را بر پایه سنتهای فلسفی اس که منشأ آنها بوده است استوار کنند؛ از اصول اولیه شروع کنند؛ پیش ازتحلیل خود علایق فلسفی و جامعه شناختی را که پارادایم به ارائه دیدگاه نظام مند و منسجم بپردازند، عوض اینکه اصول پارادایم رقیب را به عنوان نقاط مرجع حیاتی خود قرار دهند. لازم است هر پارادایم درجایگاه خاص خود بالنده شود.

اصولا، از آنچه در ارتباط با بالندگیهای درون این پارادایمها طرفداری میکنیم به شکل انزواطلبی منتهی میشود. ما کاملا براین باوریم که هر یک از پارادایمها اگر به خود ایمان داشته باشد درنهایت میتواند خود را در سطح تحلیلی سازمانی مطرح کند.  برخلاف باور گسترده مبنی بر ضرورت تلفیق و میانجی گری میان پارادایمها، ما استدلال میکنیم که آنچه واقعا ضرورت دارد فروبستگی پارادایمی است. به منظور پرهیز از تضعیف و ادغام با دیدگاه کارکردگرایی، پارادایمها باید از طریق توسعه ر حسب مقتضای خود مبنایی را برای صیانت ذات خود فراهم کنند. تا زمانی که آنها کارکردگرایی را مرجع خود بدانند، امکان ندارد که فراتر از وضعیتف اولیه کنونی خود حرکت کنند – آنها در مقابل دیدگاه کارکردگرا، بدیلهای منسجمی ارائه نخواهند کرد.

تحلیل ما برای کسانی که علاقه مندند همچنان در پارادایم کارکردگرا باقی بمانند، چند مسأله مهم را گوشزد میکند. اولین مسأله به جایگاه هستی شناختی موضوع تحقیق مربوط است و دومین مسأله، مدلهایی است که به عنوان مبنای تحلیل مورد استفاد آنها قرار میگیرند. این دو بحث مستقیما از ماهیت دوبعدی که برای تعریف طرح تحلیل خود از آن بهره برده ایم گرفته میشود.

نیاز است نظریه پردازان سازمان روشهای بررسی ای را بپذیرند که با ماهیت پدیده هایی که میخواهند تحقیق کند صادق باشد. مرور کلی ما درباره عرف مسلط درنظریه سازمان نشان داده است که بخش زیادز از تحقیقات تجربی در جهت روشهایی بوده است که بر پیشفرضهای دیگر در ارتباط با رشته های هستی شناسی، معرفت شناسی و ماهیت انسانی طرح تحلیلی ما حاکم باشد. لازم است شمول گسترده روشها و فنونی که مستقیما ازعلوم طبیعی گرفته شده اند به طور جدی مورد پرسش قرار میگیرد. مسأله ایجاد روشهای متناسب با ماهیت پدیده های تحت مطالعه یکی از اضطراری ترین مباحت در کل قلمرو تحقیق علوم اجتماعی است.

جدا از مسائل هستی شناسی، روش شناسی و موضوعات دیگر مرتبط با بحث علوم اجتماعی، نظریه پردازان سازمانی برای تضمین تحلیل خود باید چه مدلی از جامعه را به کار گیرند؟ چنانکه استدلال کرده ایم، این دومین موضوع حیاتی است که نظریه پردازانی که میخواهند ماهیت جهان اجتمامعی را درک کنند باآن مواجهند. درگذشته نظریه پردازان سازمانی تقریبا به طور خودکار براساس قیاسهایی که با سازمانها به صورت نظامهای مکانیکی یا ارگانیسمی رفتار میکند کار میکردند. از زمان پیدایش نظریه نظامهای با به عنوان چهارچوب غالب درتحلیل سازمانی، انتخاب یک قیاس ارگانیسمی تقریبا اجتناب ناپذیرشده است. همچنان که ما میخواستیم نشان دهیم، انتخاب این مدل غالبا ضمنی است تا صریح، زیرا نظریه پردازان سازمانی، همانند بسیاری دیگر از دانشمندان اجتماعی به طور اشتباه نظریه نظامهای باز را با بکارگیری قیاس ارگانیسمی معادل قرارداده اند. اگرچه قیاس ارگانیسمی تصویری از نظام بازر فراهم می آورد، اما به هیچ وجه این دو معادل هم نیستند.

گزینه ای که فراروی نظریه پرداز سازمانی و دیگر دانشمندان اجتماعی قرار دارد اساس در این سؤال نهفته است که کدامیک از این مدلها صحیح ترین نگرش به واقعیت اجتماعی تحت مطالعه او را ارائه میدهد. آیا گروهها و سازمانها، به گونه ای که قیاس ارگانیسمی به ما تحمیل میکند، دارای مجموعه ای از نیازها و وحدت کارکردی هستند که از اجزاء متشکله را در رابطه با بقای کل به هم مرتبط میسازد؟ آیا، آنچنان که قیاس جناحی به ما می باوراند، گروهها و سازمانها همانند احزاب قانونگذاتر که برای حفظ استقلال خود میکوشند تمایل ذاتی به انعشاب و تقسیم دارند؟ آیا، آنچنان که قیاس جناحی به ما می باوارند، گروهها و سازمانها همانند احزاب قانونگذار که برای حفظ استقلال خود میکوشند تمایل ذاتی به انعشاب و تقسیم دارند؟ اولی بر انسجام نظام به عنوان ویژگی اصلی گروهی و سازمانی و دومی برتقسیم نظام به عنوان ویژگی اصلی تأکید میکند؛ این گرایش برعدم تمرکز و پراکندگی که نقطه مقابل تمرکز و وحدت است اصرار دارد. به طور وضوح، دوگانگی ساده همین دو مدل، اساس دامنه و اهمیت گزینه هایی را تشکیل میدهد که فراروی عالم اجتماعی در تصمیم گیری پیرامون ابزار تحلیل مورد استفاده در مطالعاتش وجود دارد. نتیجه استدلال ما این است که عالمان اجتماعی باید نسبت به مسأله صداقت – حتی صداقت نسبت به خودشان – به ماهیت دقیق پدیده های تحت بررسی خود آگاهی داشته باشند.

زمان آن رسیده است که نظریه سازمان به طور کامل از تبار خود آگاه شود و همچنین به صورت آگاهانه تری درباره فلسفه اجتماعی ای که بر آن مبتنی است فکر کند. به طور خلاصه، زمان آن است که نظریه سازمان از رابطه خود با موضوعات بزرگ کاملا اطلاع یابد. نظریه سازمان فقط از طریق استوار ساختن قوی خود بر دانش مربوط به گذشته خود و مسیرهای توسعه جایگزین خود میتواند نیروهای بالقوه تمام عیار خود را برای سالیانی که در پیش است محقق سازد.

سندرم‌های سازمانی

هر سازمانی در بعضی از مقاطع زمانی ممکن است دچار یک سری معضلات سازمانی یا اصطلاحاً سندرم‌های سازمانی شود. امروز این سندرم‌ها را در طبقه‌بندهای مختلفی ارایه می‌دهند در این مقاله به دو مورد از این سندروم های سازمانی که با فراوانی بیشتری در سازمانها بروز می نمایند یعنی شایعه ترور شخصیت اجتماعی و روانی بطور مختصر ÷رداخته می شود بحث «شایعه»در همة فرهنگهای بشری وجود دارد و در واقع بخش بزرگی از محاورات عادی افراد یک جامعه را تشکیل می دهد، لیکن با توجه به ویژگیهای فرهنگی و ساختار اجتماعی هر جامعه، برخی شایعات بستر مناسبی را برای نقل و انتشار خواهند یافت. بسیاری از محاورات جامعه آکنده از شایعات است. شایعات در اکثر موارد مطالب بی‌اساس اما به ظاهر باارزش هستند که گاه با اغراق و گزافه‌گویی همراه شده و اغلب هدفی جز پر کردن وقت در صحبت با آشنایان را ندارند. اما به عنوان یک پدیدة اجتماعی هدفمند اگر شایعات شروع به انتشار کنند، آنوقت نمی‌توان آنها را نادیده گرفت چون در اینگونه مواقع می‌توانند افراد دیگر و سازمان را دچار لطمه و آسیب‌های گاهاً جدی کنند.

تعریف شایعه:

شایعه واژه‌ای عربی از ریشة شیع می‌باشد، واژة شیع به معنای تقویت و انتشار چیزی است. «رابرت ناپ»، شایعه، را اینگونه تعریف می‌کند: «شایعه انتقال دهان به دهان حکایت‌ها و اخبار غیر موثق است» «آلپورت نیز معتقد است: « شایعه عبارت است از یک موضوع خاص گمان زده شده، بدون وجود ملاکهای اطمینان بخش صحت، که معمولاً به طور شفاهی از فردی به فرد دیگر انتقال می‌یابد.» آن چیزی که در این تعریف مهم است مبنای واقعی نداشتن جز منتشره است. معمولاً در شایعه منبع سند، کمرنگ است بدین معنا که غالباً با پیش جمله‌هایی مانند: شنیده‌ام که … یا می‌گویند که … آغاز می‌شود و مرجع ضمیر، غالباً نامشخص است مثلاً «از یک شخص مهمی شنیده‌ام که…»

آلپورت و همکارانش طی تحقیقاتی به این نتیجه رسیده‌اند که شایعه در شرایطی ساخته و پراکنده می‌شود که مردم به یک مسذله یا حادثة خاص علاقمند هستند و آن برای آنها ابهام دارد و در مورد آن واقعیت‌هایی را نمی‌دانند. محقق مذکور در رابطه با انتقال پیام‌های کذب (شایعه) بررسی کرده است که 70 درصد پیام پس از طی کردن 5 نفر (در فرایند انتقال به دیگری) تغییر می‌کند و ماهیت شایعه یا پیام کذب تغییر محتوایی و شکلی پیدا می‌کند.

شایعه پراکنی در سازمان:

 شایعه‌ها می‌توانند در داخل یک سازمان به سرعت و شبیه یک طوفان ویرانگر گسترش پیدا کند. تجربه‌های سازمانی نشان می‌دهد که هر سازمانی طی حیات خود گهگاه گرفتار آثار مخرب چنین شایعه‌هایی می‌شود. برای مثال، وقتی شایعه پارتی بازی در گزینش و استخدام بعضی از کارکنان یک سازمان پخش می‌شود، روحیه کارکنان آن سازمان به میزان قابل توجهی کاهش می‌یابد. وقتی این شایعه پراکنده می‌شود که رئیس یا فلان مدیر با یک یا چند نفر از کارکنان تحت نظارت خود رفتاری مبتنی بر بی‌عدالتی داشته است یا یکی از کارمندان یا کارگران سازمان نتوانسته حق خود را بگیرد و امتیازاتی که حق او بوده به همکار دیگرش داده شده است، همین شایعة به ظاهر کم اهمیت می‌توان خلاقیت و نوآوری، انرژی و انگیزش کارکنان را حداقل برای مدتی کاهش دهد و بر اضطراب آنها بیفزاید، میل خوب و دقیق کار کردن را از آنها بگیرد و در مواردی حتی موجبات بروز رفتارهای تخریبی در سازمان را فراهم آورد.هر چند برای مقابله با شایعه روشهای مختلفی وجود دارد، اما اثربخش‌ترین راهبرد، آن است که سعی کنیم از پخش شایعه پیشگیری کنیم. اما چگونه می‌توان از بروز و شیوع شایعه‌ای که غافلگیر کننده و مخرب است جلوگیری کرد؟ ابتدا باید مدیران به این نکتة مهم توجه داشته باشند که هیچ شایعه‌ای برحسب اتفاق یا بدون هیچ گونه علت یا دلیل خاص به وجود نمی‌آید. شایعه‌ها به دلایل مختلفی پدید می‌آیند 3 مورد اصلی آنها زمانی است که:

1)                اطلاعات کافی در سازمان یا بین (کارکنان در مورد خاصی) وجود ندارد.

2)                امنیت شغلی در یک قشر یا کل سازمان وجود ندارد.

3)                تضادهایی بین گروهها یا قسمت‌های کاری حتی بین افراد سازمان وجود دارد.

شایعه‌ها چگونه اثر می‌گذارند؟

یک شایعه به هر دلیلی که شروع شده باشد وقتی به فرد دیگری منتقل شود، فرد جدید این شایعه را براساس تعصبات، نگرشها، پیشداوریها، ترسها، خوشبینی‌ها و علایق و نفرتهای خود دریافت کرده و انتقال می‌دهد. معمولاً موضوع اصلی یک شایعه در نتیجة انتقال به شخص دیگر باقی می‌ماند، ولی جزئیات آن به فراموشی سپرده می‌شود.کارکنان سازمان جزئیات جدیدتری را به یک شایعه می‌افزایند و بدین ترتیب، آن را بدتر یا شدیدتر می کنند و طی این فرایند احساسات شدید و استدلال خود را منعکس می‌سازند. برای مثال، وقتی شایعه مربوط به مجروح شدن یکی از کارگران یک سازمان تولیدی پراکنده می‌شود، ممکن است فرد دیگری که سرپرست خود را دوست ندارد این مطلب را بر شایعه بیفزاید که کوتاهی و قصور سرپرست آنان در زمینة حفظ و نگهداری مناسب از ماشین‌آلات باعث ایجاد سانحه شده است. به این پدیده افزایش جزئیات به یک شایعه گفته می‌شود.

چگونه می‌توان یک شایعه را تکذیب کرد؟

در تکذیب یک شایعه مدیران نباید مجدداً شایعه‌ای را تکرار یا به طور مستقیم به آن اشاره کنند. دلیل این پیشنهاد آن است که اگر شایعه در هنگام تکذیب تکرار شود، ممکن است بعضی از افراد فقط متن شایعه را بخوانند یا نشنوند و بدین طریق، موضوع شایعه در ذهن آنان تقویت شود. در اینجا به مثالی اشاره می‌کنیم که نشان می‌دهد چگونه می‌توان یک شایعه را فقط با بیان حقیقت و بدون اشاره به متن اصلی شایعه تکذیب کرد. براساس این شایعه که در کارخانه اشاعه پیدا کرد، گفته می‌شد که دست یکی از کارگران به وسیلة ماشین قطع شده است. برای تکذیب این شایعه بی‌اساس، مدیر سازمان در خبرنامه هفتگی اعلام کرد که هیچ‌گونه وقت یا زمان به دلیل ایجاد سانحه یا خرابی دستگاهها در سازمان هدر نرفته است. وقتی سرپرست یک واحد می‌خواهد از گسترش شایعه‌ای جلوگیری کند، لازم است این اقدام را با سرعت انجام دهد. هر چه یک شایعه بیشتر تکرار شود، احتمال باور کردن آن توسط افراد سازمان، بیشتر است .وقتی یک شایعه پراکنده می‌شود و مدیریت سازمان می‌خواهد از اشاعه آن جلوگیری کند، بهترین روش جلوگیری، بیان حقیقت از زبان فردی از سازمان است که قابل اعتماد و مورد اطمینان کارکنان است. برای مثال، اگر شایعه مربوط به برنامه‌های آتی سازمان می‌باشد، مناسب‌ترین فرد برای بیان حقیقت، بالاترین سطح مدیریت یا مدیر سازمان است. اگر شایعه مربوط به یک سانحه در سازمان است، بخش پزشکی سازمان باید در مورد آن واکنش مناسبی نشان دهد. اما در کل باید بیان نمود که همة افراد سازمان برای حفظ سازمان خود و پابرجا بودن آن باید از شکل‌گیری شایعات جلوگیری کنند و به افراد فرصت‌طلب و سودجو اجازه ندهند که سازمان و افراد آن را دچار استرس و کاهش انگیزه کنند.

تعریف ترور شخصیت در سازمان

منظور از ترور شخصیت در سازمان، «رفتار یک فرد یا افراد خاصی است که چون برای دست‌یابی به هدفهای شخصی یا گروهی خود قادر به استفاده از روشهای صحیح نیستند و نمی‌توانند منافع خود را به شیوه‌ای صحیح، مقبول و مطابق با میزانهای اخلاقی بدست آورند، می‌کوشند با اِعمال قدرت و براساس ترس، حذف روانی- اجتماعی افراد دیگر، شایع‌پراکنی و بدگویی به مقصود خود برسند. طی این فرایند آنها سعی می‌کنند شخص یا اشخاص مورد تهاجم را در نظر روسا، مرئوسان و همکارانشان، نامطلوب، کم کار، مخالف اهداف سازمان و افرادی بی مصرف و بد، جلوه دهند.

مشخصات افرادی که اقدام به ترور اجتماعی شخصیت دیگران می‌کنند:

1-    پایین بودن عزت نفس یا کمبود عزت نفس: این افراد به دلیل احساس حقارتی که ممکن است داشته باشند، با استفاده از «مکانیسم‌های دفاعی» از نوع کوچک یا خوارسازی، سعی می‌کنند دیگران را تخطئه کنند و بر احساس خود ارزشمندی و قدرت کاذب خود بیفزایند.

2-    نیاز به قدرت و اعمال آن: نیاز اینگونه افراد به دارا بودن قدرت و اعمال آن بر دیگران شدید است و مایل‌اند با اتخاذ همة شیوه‌های ممکن، دیگران را وادار سازند تا در مقابل آنان کٌرنش کنند و سخنی برخلاف میل آنان بر زبان نیاورند. نیاز به واداشتن دیگران به اطاعت بی‌چون و چرا، یکی از مشخصات عمدة این گونه افراد است.

3-    کمبود دانش فنی و تخصصی لازم در سازمان: این افراد با کمبود در برخورداری از دانش فنی و اطلاعاتی، به سرپرستی یا مدیریت واحدی که کارکنان‌اش دارای دانش فنی و اطلاعات تخصصی هستند، منسوب شده‌اند. دانش آنها بسیار کمتر از فردی است که مورد هجوم تروریستی قرار می‌دهند و با این حساب حس حسادت و خود کم ‌بینی خود را جبران می‌کنند.

4-    احساس کمبود در یک یا چند خصوصیت شخصیتی یا ظاهری: افرادی که از نظر ظاهری یا از جهت ابعاد پنهان شخصیت (نظیر هوش، استعداد و…) خود را کمتر از دیگران می‌دانند و می‌خواهند حقارت خود را عیان نسازند اقدام به تخطئة کارکنان دیگر می‌زنند.

5-    منصف نبودن و عدم بلوغ روانی- اجتماعی: افکار و قضاوت‌های اینگونه افراد در سازمان، بسیار تحت تأثیر خواسته‌های کودکانه و ترسها، جاه‌طلبی‌ها، خشم یا حسادت آنان است.

6-     بی‌اعتنایی به اصول اخلاقی: اینگونه افراد به هر طریق ممکن می‌خواهند به اهداف‌شان برسند و این تیپ افراد رسیدن به هدف را با هر ابزاری توجیه می‎کنند حتی اگر اصول اخلاقی و انسانی زیرپا گذاشته شود.

7-    کم‌کاری و ناتوانی‌های شخصی: افرادی که طبعاً بهره هوشی پایین‌تری دارند همچنین تنبل کم‌کار و تن‌پرور هستند و از استعدادهای ذاتی برخوردار نیستند وقتی  می‌بینند که  از دیگران کم آورده‌اند دست به اینگونه اقدامات پلید می‌زنند.

راهکارهای مقابله با ترور شخصیت

 برای جلوگیری از این پدیدة مخرب در سازمان می‌توانیم اقدامات زیر را انجام دهیم:

1)     ابتدا باید مشاغل مختلف مورد بررسی قرار دهیم و پس از آنکه  پست‌ها مشخص شدند برای هر کدام نظام شرح و مشخصات شغل تدوین کنیم، وقتی حدود و اختیارات هر شغل با تمام جزئیات مشخص شد از مشاوران متخصص جهت گزینش بهترین فرد، برای شغل موردنظر، کمک بگیریم یعنی با تجزیه و تحلیل شخص و شغل توسط سازمان و مشاوران صنعتی، می‌توانیم افراد سالم را در سازمان استخدام کنیم. زیرا اساساً پیشگیری بهتر از درمان است و باید اضافه کرد که اکثر کسانی که به ترور شخصیت اجتماعی دیگران می‌پردازند افرادی هستند که از لحاظ شخصیتی دچار مشکل‌اند.

2)     موجباتی را فراهم آوریم تا هیچ یک از کارکنان سازمان بدون طی کردن دوره‌های آموزشی مناسب، کارآمد و اثربخش به پست مدیریت یا سرپرستی و یا مشاغل خاص منصوب نشود. در واقع مدیریت یا سرپرستی هنری است که افراد باید ضمن برخورداری از بعضی مشخصات شخصیتی و با کسب مهارتهای شناختی، هیجانی و رفتاری مناسب، آن را بیاموزند.

3)     پیروی از یک برنامة علمی و صحیح ارزشیابی مدیران و دیگر کارکنان، می‌تواند نقش مهمی را در پرورش کارآیی آنان در سازمان ایفا کند طی این روشهای علمی ارزیابی، افرادی که به آموزش، مشاوره، پاداش و تقویت، درمان و… نیازمند هستند مشخص می‌شوند.

4)     با اشاعه عادت و فرهنگ تشکیل جلسات بحث و مذاکرة گروهی در سازمان و تشویق کارکنان برای شرکت در این گونه جلسات و طرح مسایل و مشکلات خود در حضور، مدیران و به خصوص در حضور مدیران عالی سازمان، می‌تواند به ایجاد یک فضای روانی- اجتماعی مناسب در سازمان کمک کند و به کارکنان بیاموزد که می‌توانند مشکلات، کمبودها و نگرانی‌های خود را بدون اقدامات منفی ابراز دارند و به نتیجه برسند.

5)     به عنوان مدیران یا سرپرستان سازمان‎ها باید با مشاهده کردن غیبت، بدگویی، تهمت و بهتان نسبت به دیگران ا، به اینگونه رفتارها، انتقاد کنیم و به چنین افرادی اجازه ندهیم که جو سازمان را با شایعه‌پراکنی و جوسازی منفی در مورد دیگران برهم بزنند.

6)      کارکنان می توانند با تشخیص دادن فردی که اقدام به ترور یا شایعه پراکنی می‌کند، او را از جمع دوستان و گروه اجتماعی خودشان طرد کنند چون اساساً نمی‌توان به این افراد اعتماد کرد.

موانع و تسهیل کننده های تسهیم دانش

انش فردی هنگامی برای سازمان قابل دسترس خواهد شد که کارکنان تمایل به اشتراک آن داشته باشند. اشتراک دانش، رفتاری فراتر از نقش واقعی کارکنان در سازمان است که برای بروز آن باید موانع احتمالی و تسهیل کننده های بروز این رفتار شناسایی شوند و هم کارکنان و هم سازمان تلاش کنند در کنار یکدیگر  روش هایی را که برای به اشتراک گذاری دانش تأثیر گذار است را شناسایی کنند و همزمان در تقویت مشوق ها و از بین بردن موانع اشتراک دانش بکوشند.

در این فصل به تشریح سه دسته از موانع فردی، سازمانی و موانع مبتنی بر فناوری های اطلاعاتی و ارتباطی که در تسهیم مؤثر دانش در سازمان اثرگذار است می پردازیم.

موانع و تسهیل کننده های فردی

موانع فردی موانعی است  که از رفتار فردی، اعمال، نگرش ها و برداشتهای افراد سرچشمه می گیرند. این موانع عبارتند از:

      عدم وجود زمان کافی برای به اشتراک گذاری دانش

ü    ما انسان ها معمولاً بیشتر زمان خود را صرف فعالیتی می کنیم که برایمان منافع آشکار و ملموسی در بر داشته باشد و کمبود زمان منجر به اولویت بندی بین تسهیم دانش و سایر فعالیت هایی می شود که فکر می کنیم برایمان مفیدتر است. در این حالت ما با تسهیم دانش به عنوان یک عامل هزینه ای برخورد کرده ایم و تسهیم دانش را فعالیتی منفک از سایر فعالیت های روزانه می بینیم، در حالی که برای تبدیل شدن به سازمانی یادگیرنده کارکنان دانشی سازمان باید خود را مسئول یادگیری خود و همکارانشان بدانند و در فرایندهای کاری رسمی و غیر رسمی به عنوان مربی عمل کنند و به تسهیم دانش در طول فرایندهای کاری و به عنوان جزئی لاینفک از فعالیت هایشان بپردازند.

      عدم یکسان بودن ویژگی ها، سطح دانشی و بینشی به اشتراک گذارندگان دانش

متناسب نبودن سن افراد؛

عدم تشابه جنسیتی؛

متناسب نبودن سطح تحصیلات؛

متناسب نبودن سطح فرهنگی ارزش ها و باورهای فردی؛

و یکسان نبودن سطح دانش و تجارب افراد، از جمله موانع بر سر راه شکل گیری ارتباطات صحیح سازمانی و در نتیجه عدم تسهیم مؤثر دانش می باشد.

      ترس از اعتراف به ندانستن

گاهی کارکنان از ترس این که در صورت استفاده از دانش دیگران از آن ها نا آگاه تر جلوه کنند از دانش دیگران استفاده نمی کنند و گاهی نیز کارکنان به اینکه از دیگران مشورت و راهنمایی نمی گیرند و تنها از روش مختص به خود استفاده می کنند افتخار می کنند.

      عدم آگاهی دارندگان دانش نسبت به مفید بودن دانش برای دیگران

بعضی از کارکنان از ارزشی که دانش آن ها برای دیگران دارد آگاه نیستند و از طرف دیگر برخی از کارکنان نیز نمی دانند چه شخصی در سازمان دانش مورد نیاز آن ها را در اختیار دارد. در این حالت نه گیرنده و نه دارندۀ دانش خیلی دلواپس این که چه کسی نیازمند دانش است و یا چه کسی دارندۀ دانش است نخواهد بود. از بروز این حالت در سازمان تحت عنوان جهالت دوطرفه یاد می شود که بر طرف شدن این حالت نیازمند مدیریت صحیح دانش، ایجاد نقشۀ دانشی سازمان و مستندسازی فعالیت ها و تجربیات کاری است.

      آسان تر بودن به اشتراک گذاری دانش آشکار نسبت به دانش پنهان

در سازمان ها بیشتر به تسهیم دانش مستند و عینی تأکید می شود و به تسهیم دانش پنهان که غالباً به صورت تجربه در ذهن کارکنان سازمان وجود دارد و ارزش بیشتری را نیز برای سازمان دارد، توجهی نمی شود. برای آشکار نمودن چنین دانشی، سازمان ها باید به روش های تسهیم دانش پنهان مانند یادگیری عملی، گفتگو، حل تعاملی مسائل و ..... توجه کنند.

      ضعف در مهارت های ارتباطی

اهمیت ارتباطات بین افراد در مدیریت دانش آنقدر زیاد است که یکی از دانشمندان این حوزه معتقد است: اگر یک دلار دارید و می خواهید آن را خرج مدیریت دانش کنید، بهتر است آن را برای ایجاد ارتباط بین افراد خرج کنید. تأثیر پررنگ مهارت های ارتباطاتی چه به صورت شفاهی و چه به صورت نوشتاری در تسهیم دانش بین کارکنان انکار ناشدنی است. کوچکترین رفتار و گفتار ما  می تواند بر انگیزۀ تسهیم دانش ما با همکاران مان و بالعکس اثرگذار باشد. افرادی که صرفاً در پی بکارگیری تکنیک های ارتباطی به منظور تأثیر گذاری بر دیگران و رسیدن به خواسته های فردی خود هستند  افراد موفقی در برقراری ارتباط با دیگران نیستند.

      ضعف در اعتماد در بین کارکنان

فرهنگ تسهیم دانش بر اساس اعتماد ایجاد می شود. عدم اعتماد بین افراد اصلی ترین دلیل برای عدم تمایل آنها به تسهیم دانش خود با دیگران است. همان طور که در فصل قبل نیز اشاره کردیم هیچ عاملی به اندازۀ اعتماد در روابط کاری نمی تواند بر انگیزۀ تسهیم کارکنان اثرگذار باشد. اگر اعتماد نباشد هر فرد فکر می کند اگر بخشی از دانش خود را در اختیار دیگران قرار بدهد ممکن است دیگران از آن سوء استفاده کنند و یا بدون توجه به مالکیت معنوی، آن را به به اسم خود ارائه دهند و از منافع آن بهره مند شوند، بنابراین از تسهیم دانش خود سرباز می کنند.

      ترس از به مخاطره افتادن امنیت شغلی

بعضی از کارکنان به این دیدگاه قدیمی که "دانش و اطلاعات قدرت می آورد" معتقدند و همین اعتقاد توجیهی است که آن ها را وادار به مخفی کردن دانش و اطلاعات خود می کند و عدم تسهیم دانش را وسیله ای برای پیشرفت شغلی خود تصور کرده و بالعکس تسهیم دانش را عاملی برای تضعیف جایگاه سازمانی و قدرت خود می دانند و بنابراین به دلیل ترس از کاهش امنیت شغلی خود دانش خود را با دیگران تسهیم نمی کنند. این دسته از کارکنان با این طرز تفکر با ورود هرگونه نوآوری و تغییر نیز در سازمان احساس خطر می کنند.

      عدم آگاهی کافی از ارزش و مزایای به اشتراک گذاری دانش با همکاران

گاهی عدم وجود انگیزۀ کافی برای تسهیم دانش در ما به علت ندانستن و یا غافل بودن از مزایای فردی و سازمانی تسهیم دانش در سازمان است. آگاهی از مزایای تسهیم دانش که در فصل قبل به آن اشاره شد باعث خواهد شد ما به صورتی آگاهانه و هدفمند در این مسیر گام برداریم.

آیا شما دانشتان را با همکاران به اشتراک می گذارید؟

بعضی از افراد وجود دارند (قطعاً شما هم تعدادی از آن ها را در شغل و حرفۀ خودتان دیده اید و می شناسید) که خیال می کننند دانش قدرت است و هر چه آن ها بتوانند دانش بیشتری را برای خودشان کسب کنند، قدرت بیشتری در اختیار خواهند داشت. آن ها یکسری سیلوهای مجازی در اطراف خودشان به وجود می آورند و دانش خود را درون آن ها نگهداری می کنند و افراد دیگر را از آن ها دور می نمایند.

در مقابل این گروه افراد مؤثری در سازمان وجود دارند که به ترویج و اشتراک دانش خود می پردازند. یکی از محققان معتقد است: بهترین استراتژی برای آینده اشتراک دانش آن هم به صورت وسیع می باشد.

این افراد دارای ویژگی ها و صفات مشخصۀ رفتاری زیر هستند:

     روحیۀ جمع گرایی به جای فرد گرایی و تک روی

     روحیۀ دیگرخواهی به جای خودخواهی

     روحیۀ جرأت و جسارت

     روحیۀ شفافیت

     نگاه مثبت اندیش

     اشتیاق به یادگیری و تعالی

     انعطاف پذیری در برابر دیدگاه های جدید

     داشتن روحیۀ بخشندگی و سخاوت

     داشتن نگاهی دوراندیش

افرادی که دانش را ذخیره می کنند معمولاً تشنۀ قدرت هستند، آن ها تمایل دارند تا پایگاه قدرت مناسبی برای خودشان به وجود آورند، اما در این فرایند هرگونه اعتمادی را که همکارانشان به آن ها می توانستند داشته باشند را از بین برده و نابود می کنند.

موانع سازمانی تسهیم دانش

یکی از موضوعات کلیدی تسهیم دانش در یک سازمان وجود زمینه مربوط به محیط و شرایط مناسب سازمانی است. موانع بالقوه ای که در این  خصوص می توانند منجر به کاهش تسهیم دانش در سازمان شوند عبارتنداز:

      فقدان نگاه درست مدیران به اهمیت تسهیم دانش و عدم حمایت از آن

چنانچه مدیران ارشد سازمان به اهمیت تسهیم دانش در کسب موفقیت های فردی و سازمانی تأکید نکنند و تصویر واضح و روشنی از غایت آن برای کارکنان ترسیم نکنند، با وجود پشتیبانی سایر زیرساخت ها تسهیم دانش به صورت فعالیتی طبیعی در میان کارکنان شکل نخواهد گرفت.

      تمرکز شدید بر سلسله مراتب سازمانی

ساختارهای سازمانی باز، مسطح و انعطاف پذیر، فعالیت های به اشتراک گذاری دانش را به شدت تسهیل می کند. در مقابل تمرکز شدید بر سلسله مراتب و قواعد داخلی محیطی را فراهم می کند که از کارکنان انتظار دارد به صورت جدی و طبق قوانین و رویه های اداری عمل کنند و آزادی عمل کارکنان و شکل گیری روابط باز و آزادانه را با سختی مواجه خواهد کرد و در نتیجه احتمال تسهیم مؤثر دانش  بین کارکنان به شدت کاهش می یابد.

      کمبود فضاهای رسمی و غیر رسمی جهت به اشتراک گذاشتن دانش

یکی از گام های اولیه در سازمان برای حمایت از شکل گیری فرایند تسهیم دانش، ایجاد فضاهای رسمی و غیر رسمی برای سهولت در امر به اشتراک گذاری دانش در سازمان می باشد. شکل گیری جلسات بحث و گفتگو، حمایت از شکل گیری شبکه های غیررسمی سالم در سازمان، ایجاد فرصت انجام کارها به صورت تیمی و گروهی، فراهم نمودن فرصت هایی جهت گذراندن اوقات فراغت کارکنان با یکدیگر نظیر گردش های دسته جمعی، بهره گیری از ساعات ناهار، نماز و استراحت در جهت افزایش تعامل بیشتر کارکنان می تواند فضای مناسبی را برای تسهیم دانش کارکنان فراهم کند.

      ضعف در سیستم پاداش و تشویق سازمان

از آن جا که به اشتراک گذاری دانش ماهیتاً مسئله ای رفتاری است، استفاده از سیستم پاداش یکی از روش های بالابردن احتمال بروز این رفتار از جانب کارکنان است.

در صورتی که سازمان از کارکنان دانشی که از  انگیزۀ بالایی برای به اشتراک گذاری دانش خود با دیگران برخوردارند حمایت و قدردانی مادی و معنوی نکند، از انگیزۀ سایر کارکنان در پیروی از این رفتار کاسته خواهد شد. هر چند زمانی که کارکنان به ارزش و اهمیت تسهیم دانش خود با همکاران اعتقاد قلبی و باور نداشته باشند حتی وجود یک سیستم انگیزشی قوی هم نمی تواند برای مدت طولانی کارگشا باشد. یکی از راه های تقدیر از فعالیت های تسهیم دانش در سازمان این است که آن را به عنوان معیاری در ارزیابی عملکرد کارکنان لحاظ کنیم.

      وجود فضای رقابتی شدید در سازمان

وجود فرهنگ رقابتی شدید و ناکارآمد در سازمان، مطمئناً نتایج بدی را بر جریان تسهیم دانش خواهد گذاشت، وجود این فضا باعث خواهد شد که کارکنان برای حفظ مزیت رقابتی خود دانش را برای خودشان حفظ نموده و در اختیار دیگران قرار ندهند.

      پراکندگی واحدهای سازمانی

در صورتی که محل قرارگیری واحدهای سازمانی نسبت به یکدیگر دور باشد، به اشتراک گذاری دانش با مانع همراه خواهد بود. زیرا در این حالت به دلیل کاهش ارتباطات و فراهم نشدن بستر مناسب برای تعامل و در نتیجه تبادل دانش و تجربیات احتمال به وجود آمدن دوباره کاری و سایش های سازمانی افزایش خواهد یافت. بهترین روش برای تسهیم دانش در این شرایط شکل گیری گروه های دانشی در بین واحدهای مختلف سازمان است به صورتی که از  هر یک از واحدهای سازمانی فردی به عضویت این گروه ها درآید تا یکدیگر را در جریان فعالیت های کاری خود قرار دهند.

موانع و تسهیل کننده های مبتنی بر فناوری های اطلاعاتی و ارتباطی

فناوری های اطلاعاتی و ارتباطی اصلی ترین ابزاری هستند که با پشتیبانی از فرایندهای مدیریت دانش مهم ترین عامل برای ایجاد ارتباط بین افراد و بخش های مختلف سازمان و زمینه ساز انتقال دانش در سراسر سازمان می باشند. وجود فناوری های اطلاعاتی و ارتباطاتی برای موفقیت سیستم های مدیریت دانش  امری حیاتی است، زیرا فناوری های اطلاعاتی با فراهم کردن معماری مناسب سازمانی مدیریت دانش را در درون سازمان ها امکان پذیر می سازد، با این وجود گاهی این عامل پشتیبان کننده به صورت مانعی بر سر راه تسهیم دانش کارکنان عمل خواهند کرد. موارد زیر از این جمله هستند:

      فقدان فرهنگ استفاده از  فناوری های اطلاعاتی و ارتباطی

استفاده از فناوری های اطلاعاتی و ارتباطی در راستای انجام فعالیت های تسهیم دانش در سازمان، نیازمند وجود فرهنگی است که در آن افراد نگاهی منطقی به این ابزار داشته باشند، از قابلیت ها و کارکردها و مشکلات احتمالی آن درک درستی داشته باشند و به این ترتیب با استفادۀ به جا و مناسب از مزایای آن به عنوان اصلی ترین ابزار تسهیم دانش بهرۀ لازم را ببرند.

      جابه جایی ابزار با هدف در استفاده از فناوری های اطلاعاتی و ارتباطی

گاهی به جای نگاه ابزاری به فناوری های اطلاعاتی و ارتباطی، برخورداری و سرمایه گذاری در آن ها به عنوان هدف قرار می گیرد و بدون توجه به ماهیت ابزاری آن برای انجام بهینۀ فعالیت ها مثلاً داشتن شبکۀ قوی اینترانت، انواع نرم افزارها و.... در درجۀ اول اهمیت قرار می گیرد.

      بی توجهی به کارکرد اصلی فناوری های اطلاعاتی و ارتباطی

سرمایه گذاری هایی که در حوزه فناوری اطلاعات و ارتباطات درسازمان ها انجام می‌گیرد، عمدتاً با هدف  ماشینی شدن کارها و کاهش هزینه ها و زمان است در حالی که کارکرد اصلی فناوری های اطلاعاتی و ارتباطی ایجاد هم افزایی و متمایز کردن شیوۀ ارائۀ خدمات نسبت به سایر سازمان ها می باشد..

      ضعف در ارائۀ خدمات پشتیبانی

ضعف در پشتیبانی از ابزارهای فناوری اطلاعات و ارتباطات باعث ایجاد وقفه در انجام کارها خواهد شد و در نتیجه فناوری اطلاعات به جای آنکه عاملی تسهیل کننده در انجام فعالیت ها و تعاملات کاری باشد عاملی بازدارنده خواهد شد که قادر به تأمین و پاسخگویی به موقع به نیازها و توقعات فردی و سازمانی نخواهد بود.

      فناوری های اطلاعاتی و ارتباطی خود را به افراد تحمیل می کنند

فناوری های اطلاعاتی به علت ماهیت از پیش تعریف شده، کاربر را مجبور به پذیرش و هماهنگ نمودن فعالیت های خود با سیستم از پیش تعریف شده می نماید در حالی که فناوری های ارتباطی و اطلاعاتی باید در خدمت نیازهای اداری باشد و خود را با تشخیص ها و نیازهای افراد هماهنگ نمایند.

      وجود شکاف دیجیتالی

تفاوت بین کارکنان از لحاظ سواد دیجیتالی که از آن به عنوان شکاف دیجیتالی یاد می شود می تواند مانعی بر سر راه تسهیم دانش در سازمان ها باشد. این تفاوت می تواند ناشی از سن، سطح تحصیلات و یا نوع نگرش کارکنان نسبت به ورود فناوری ها در سازمان باشد.

در پایان باید گفت، تسهیم دانش ارزشی برای افراد و سازمان ها نخواهد داشت مگر این که افرادی که به دانش مفید نیاز دارند، آن را دریافت کرده، پذیرفته و به کاربگیرند، اولین قدم برای دستیابی به این هدف شناسایی موانع تسهیم دانش و فاصلۀ بین وضع موجود و وضع مطلوب فعالیت های تسهیم دانش و اقدام مناسب در جهت رفع موانع و حرکت به سوی وضع مطلوب است.