تبعیت از هدایت و توسل و تمسک به اهل بیت علیهم السلام

تبعیت از هدایت و تمسک و توسل به اهل بیت علیهم السلام

عزیزان هشیار باشید:

اگر گذشته تان در نظرتان حبط و تباه شد (حتی اگر ابلیس موثر بود در گذشته تان) [به مصداق آیه قرآن از پشت سر آمدن ابلیس[ ،

اگر دیدید شهوات دنیا ، زورش در حال غالب شدن به شماست و منطق و هویت فطری و اسلامی و ایمانی شما را تحت تاثیر قرار داده و بعضاً کم رنگ و یا نابود می کند . [به مصداق آیه قرآن از چپ آمدن ابلیس[

اگر دیدید ، چنان در آرزو غرقه شده اید که از دنیا وآخرت چیزی جز رسیدن به آن اهداف دم دستی نمی خواهید.

و اگر دیدید سر شما به ظواهر خیرات و ثواب ها گرم شده و از ستون های خیمه دین و دیانت و طریق اهل بیت و قرآن ، بازتان داشته است [به مصداق آیه قرآن از راست آمدن ابلیس[

و اگر دیدید شیطان در بطن اتان لبخند می زند که " دیدی از من گریزی نداری" (البته این سخن ، برای کسانی است که تشنه ملکوت نبوده اند و در طریق اولی قدم بر نداشته اند)

یاد این آیه قرآن بیفتید:

 من اتبع هدی ، و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون

کسانی که (بعد از ورود به دنیا) ، از  هدایت پیروی کنند ترس و اندوه بر آنها راه نخواهد داشت. این آیه بدرقه الهی برای ورود انسان (حضرت آدم و نسلش تا به امروز) به زمین است. هم چنین، آیه " ان کید شیطان کان ضعیفا" تنها در پناه اهل بیت و با توسل به اهل بیت مصداق دارد.

از چه کسی اطاعت کنیم و از چه کسی اطاعت نکنیم از دیدگاه قرآن

گزارش ایکنا از جلسه تفسیر قرآن آیت‌الله ضیاءآبادی/تعالی روح مستمعین در پرتو تفسیر اخلاقی

گروه اندیشه: آن‌چه در جلسه تفسیر قرآن آیت‌الله ضیاءآبادی جریان دارد، نه نکات و کلمات پراکنده، بلکه سیر روح و ذهنی است که مستمعان خویش را از هر سو برمی‌کِشد تا بیدار کند.

مسجد علی‌بن‌الحسین(ع) دربند هر شب میزبان آیت‌الله ضیاءآبادی برای اقامه نماز جماعت مغرب و عشاء است و این مسجد هرشب مملو از جمعیتی است که به خصوص در روزهای دوشنبه، از نقاط مختلف شهر تهران راهی این مسجد می‌شوند تا شنونده سخنان آیت‌الله ضیاءآبادی در جلسه تفسیر قرآن و درس اخلاق ایشان باشند.
نکته قابل توجه این است که این جمعیت کثیر در روزی در میانه هفته و از نقاط مختلف به مسجد علی بن الحسین(ع) می‌آیند و همه از پیران کهنسال تا جوانانی که گاه بیش از چند هفته نیست که در این درس اخلاق حاضر می‌شوند، تمام توجه خویش را به آیت‌الله ضیاءآبادی می‌سپارند، بر این خوان می‌نشینند و از آن بهره می‌برند.

با شرکت‌کنندگان هم که صحبت می‌کنی، آن چه بر آن تأکید می‌کنند و به عنوان دلیل دلبستگی آنان به جلسات درس اخلاق آیت‌الله ضیاءآبادی مطرح می‌شود، عامل بودن آیت‌الله ضیاء‌آبادی به سخنان خویش و شخصیت مزکّی ایشان است. برخی نیز از توصیه‌های مراجع بزرگ و اساتید اخلاق و عرفان به شرکت در این جلسات حرف می‌زنند و دلیل حضور و نقطه آغاز شرکت خود را این توصیه‌ها عنوان می‌کنند.

در این جلسه از اقشار و اصناف و سنین مختلف افرادی حضور دارند. پس از به پایان رسیدن نماز عشاء و تعقیبات کوتاه پس از آن، برخی سعی می‌کنند که خود را به بخش جلویی شبستان مسجد رسانده تا از فاصله‌ای نزدیک‌تر، حضور استاد اخلاقی را که این روزها دیگر از نوادر ایام است، دریابند. استادی که بی‌هیچ تلاشی برای جلب کردن توجه مخاطبان و مستمعانش، به سادگی و در کمال بی‌آلایشی، بعد از نماز بر منبر کوتاه خود می‌نشیند و نرم نرم با کلامش همه جمع را با همه توجه‌شان با خود همراه می‌کند.

این پیر بهره‌مند از حکمت که بیان دیده‌ها و چشیده‌ها می‌کرد و حاضران را در سیر پیوسته روح خویش شریک می‌ساخت، از آنانی است که امروز دیگر کمتر می‌بینیم. شاید برخی او را در قامت استاد اخلاقی می‌بینند که نکاتی را از چند و چون شرع و طریق می‌گوید و اصلاح خَلق در خُلق را وجهه همت خود قرار داده است؛ گر چه بی‌شک این چنین نیز هست، اما می‌توان پرسید که آیا تنها همین، بیان‌کننده علت تفاوت سنخ کلام او از دیگران است؟ چرا آن چه که ما از آیت‌الله ضیاءآبادی می‌شنویم به شکلی معنادار از آن چه خلق می‌گویند و می‌شنوند متفاوت است؟
آن‌چه از آیت‌الله ضیاءآبادی می‌شنویم، نکاتی هشداردهنده است و در واقع آن‌چه بر ما می‌گذرد و آن‌چه جریان دارد، نه نکات و کلمات پراکنده، بلکه سیر روح و ذهنی است که مستمعان خویش را از هر سو برمی‌کِشد تا بیدار کند.
کلمات و اشارات آیت‌الله ضیاءآبادی حکایت از مراقبتی دیرین بر فکر و نفس دارد. آن‌چه در جلسه اخلاق او به چشم می‌خورد، اندیشه بهر‌ه‌مند از حکمت و اشراف به نفس خویش است که با کمک صفای باطن، در بیانات هموار او ظهوری بیرونی می‌یابد و جمع را در سیر درونی او شریک می‌کند؛ سیری که این «حکیم ناطق به هدایت»، در خویش، از خویش تا خیر و خوبی و از خیر و خوبی تا خلق و با خلق تا خیر و خوبی می‌پیماید و در این حرکت، وجدان و نفس حاضران را به تحریک و تحرک در می‌آورد.

آیت‌الله ضیاءآبادی صحبت‌های این هفته خود را به تفسیر آیه 28 سوره کهف اختصاص داد و کلام خود را بدون هیچ مقدمه‌ای با ذکر این آیه شریفه آغاز کرد: «وَاصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَلَا تَعْدُ عَیْنَاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَکَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا؛ و با کسانى که پروردگارشان را صبح و شام می‌‏خوانند [و] خشنودى او را می‌خواهند شکیبایى پیشه کن و دو دیده‏‌ات را از آنان برمگیر که زیور زندگى دنیا را بخواهى و از آن کس که قلبش را از یاد خود غافل ساخته‌‏ایم و از هوس خود پیروى کرده و [اساس] کارش بر زیاده‏‌روى است اطاعت مکن» (کهف/28)

استاد در تفسیر این آیه در چند محور سخن گفت. یکی برتری اهل حق و آنان که با یاد خدا عمر می‌گذرانند بر بت‌پرستان و مشرکان و غافلان از حق؛ هر چند اهل حق از داشته‌های چندانی برخودار نباشند و امکانات آنان که از خداوند غافلند بسیار باشد.

به بیان آیت‌الله ضیاءآبادی، این آیه در خطاب به پیامبر(ص) و در شرایطی که اعیان و اشراف بر او و مؤمنین استکبار می‌ورزیدند و از پیامبر(ص) می‌خواستند که مؤمنان تهیدست را رها کند و به آنان بپیوندد، بر ایشان نازل شد تا او را بر باقی ماندن با مؤمنین، قوی‌دل سازد.
آیت‌الله ضیاءآبادی در این بخش گفت: خدا در این آیه به پیامبر(ص) خطاب کرد که تو با همین بینوایان و فقیران و تهیدستان باش. اینانی که قوی الایمان‌اند و اگر پول و ثروت ندارند ایمان قوی و محکم دارند و خداجو و خداطلب هستند و علی الدوام با خدا در ارتباطند و مخلص هم هستند و بندگان با اخلاص خدا هستند. گوش به حرف آن‌ها نده که قلب‌شان غافل از یاد من است و همه مشغول به زندگی دنیا هستند، پول‌دوست و دنیادوست هستند. دنبال آن‌ها نباش.

در این جا خطاب با پیامبر اکرم(ص) است اما منظور امت است و بناست که آن‌ها درس بگیرند و بناست که خداوند قانون وضع کند و برنامه بدهد. به پیغمبر(ص) خطاب می‌شود، چون رئیس امت است، اما هدف خود امت است. می‌گوید شما مراقب باشید و خیلی چشم‌تان را پولدارها و اعیان و اشراف و ثروتمندان و مستکبرین نگیرد.
می‌گوید با همین افرادی که مؤمن خالص هستند باش. دنبال این مستکبرین نباش و گوش به حرف آن‌ها نده. این‌ها وعده‌ها می‌دهند، پیشنهاداتی دارند، آرائی دارند، نظراتی دارند، اما گوش به حرف آن‌ها نده و تو با همین افرادی که قوی الایمان هستند، باش؛ ولو این که ثروتمند نیستند و بی‌پول هستند.
آن چه آیت‌الله ضیاءآبادی در ادامه بر آن تأکید کرد تعبیر «مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا» بود و ناظر بر آن، و با تبیین توحید افعالی و اختیار انسان، به رفع شبهه‌ای که در مورد هدایت و اضلالی که خداوند گاه در آیات قرآن به خویش نسبت می‌دهد، مطرح می‌شود، سخن گفت.

توحید افعالی و اختیار انسان/ رفع شبهه در مورد هدایت و اضلال از سوی خدا

آیت‌الله ضیاءآبادی با اشاره به فاعلیت خدا در غافل کردن مشرکان، گفت: در این موارد ما باید دو نکته را به خاطر داشته باشیم؛ یکی توحید افعالی در مورد خدا و دیگری اختیار انسان. بر اساس توحید افعالی هیچ فاعل مستقلی جز خدا نیست و تنها موجودی که مستقلاً اثر بخش است خداست و بقیه هر چه هستند اثربخش هستند، اما اثربخش بالإذن و اثربخش بالتسخیرند؛ اما خدا اثربخش بالذات است. او خود موجودات و پدیده‌ها را ایجاد می‌کند و به آن‌ها اثرشان را می‌بخشد. خدا آتش را ایجاد کرده و احراق را هم به او داده است و می‌تواند این ویژگی را از آن بگیرد؛ همچنان که در ماجرای ابراهیم سوزندگی را از آتش گرفت. انسان تفاوتش با بقیه این است که در بقیه کائنات جبر حاکم است و آن‌ها در اثربخشی مجبورند، اما انسان مختار است. این شرفی است که خدا، که خود فاعل مختار است، به انسان هم داده و او را فاعل مختار قرار داده است.
وی ادامه داد: انسان در ساختمان وجودی مجبور است. چون ساختمان وجودی به دست خود انسان نیست و او مرا ساخته است، اما در فعل و عمل مختار هستم. انسان در کار مختار است؛ می‌تواند بکند یا نکند. الان من که دارم حرف می‌زنم مختارم؛ مجبور نیستم. می‌توانم سکوت کنم. دستم را به بالا حرکت بدهم یا به پایین حرکت بدهم. این خود مطلبی است که انسان در کار مختار است و در ساختمان وجودی‌اش مانند دیگر موجودات مجبور است. خدا گفته است که اگر با اختیار خود برنامه مرا انتخاب کردی و اگر اختیار کردی، من تو را هدایت و روشن می‌کنم و اگر نکردی تو را گمراه می‌کنم. این یعنی من خاصیت ظلمت‌زایی را به گناه دادم. من دادم، و اگر کسی گناه کند ظلمت تولید می‌کند. گناه در قلب ظلمت تولید می‌کند. خدا می‌گوید من این خاصیت را داده‌ام و تو مختار هستی.

آیت‌الله ضیاءآبادی با بیان این که ظلمت‌زایی نتیجه اتباع الهوی است و با اتباع هوا قلب ضلمانی می‌شود، اظهار کرد: انسان است که زمینه برای اضلال خدا فراهم می‌کند. خدا اضلال می‌کند؛ همان گونه که می‌سوزاند اما به وسیله آتش. خدا گمراه می‌کند از طریق اختیار انسان .بر این اساس این که گفت خدا گمراه می‌کند یعنی خاصیت ظلمت‌زایی را خدا به گناه داده است و خاصیت نورآفرینی را به بندگی و اطاعت داده است. خدا می‌‌گوید انسان چون بندگی کرد نور به او دادم و چون اتباع هوی کرد و هوی‌پرستی کرد ظلمت به او دادم؛ اضلال می‌کنم و اغفال می‌کنم از طریق خود انسان و هدایت می‌کنم با خود انسان.
اگر چه استاد جلسه را با آیه‌ای از قرآن آغاز می‌کند و به تفسیر آن می‌پردازد اما غرض اخلاق است. حتی اگر گاه نکاتی حکمی و فلسفی را چاشنی بحث خود می‌کند، بیان این نکات نیز برای روشن‌تر شدن زوایای معرفتی آیات قرآن و اشارات اخلاقی‌اش است.
بر همین اساس آیت‌الله ضیاءآبادی بعد از این که هدایت و اضلال را تبیین کرد، به چیستی یاد خدا و تقابل آن با تبعیت از هوای نفس پرداخت و نکاتی را در این مورد گوشزد کرد و به توضیح این مطلب پرداخت که آنان که پیامبر(ص) را به خود می‌خواندند و به مؤمنین بی‌اعتنا بودند از سر این بود که تابع هوای نفس خویش بودند از همین روی قلب آنان در غفلت افتاده بود.

غفلت مستکبرین؛ کیفر اتباع هوای نفس

ایشان در این باره اظهار کرد: خدا به پیامبر(ص) می‌گوید مردمی که به تو اعتنا نمی‌کنند تابع هوای نفسند و من به کیفر این اتباع هوا غافلشان کردم. چون هواپرستند به آن‌ها کیفر دادم و غافلشان کردم. این اثر را من در اتباع هوا گذاشته‌ام. کسی که اتباع هوا کرد غفلت در او پیدا می‌شود و از یاد من فراموش می‌شود، از یاد خدا فراموش می‌شود و ما گرفتار همین فراموشی خدا هستیم.
آیت‌الله ضیاءآبادی ادامه داد: انسان در هر کاری که می‌خواهد انجام دهد فکر دارد، ذکر دارد، عمل هم دارد. اول فکر می‌کند که به دنبال فلان کار بروم و بعد به یاد آن می‌افتد. هیچ کس بی یاد نیست. ذکر یعنی یاد و نه الفاظ. کسی که پول‌دوست است همه به یاد پول است و در خواب هم پول می‌بیند. همه ما یاد داریم و بی یاد نیستیم و بی ذکر نیستیم اما خدا می‌گوید ذکر همه چیز را دارید اما ذکر مرا ندارید. رزق من می‌خورید اما ...؛ این انصاف نیست. رزق که همه نان نیست. خدا را نمی‌شناسیم و فراموش کرده‌ایم. کسی که در نماز یاد خدا نیست چگونه می‌شود در خرید و فروش یا در پشت میز ریاست به یاد خدا باشد؟ ما قرآن می‌خوانیم و قاری قرآن هم هستیم اما فقط برای احسنت احسنت. خیلی هم خوشحال می‌شوم اما این که از قرآن چه بهره گرفته‌ام، معلوم نیست.
ایشان با بیان این که اگر موحد بودیم این قدر گناه و این قدر طغیان نمی‌کردیم، اظهار کرد: گناه به خاطر این است که خدا را فراموش کرده‌ایم. کسی در حضور ما چیزی را که ما خوش‌مان نمی‌آید انجام نمی‌دهد حالا در حضور خدا... . خدا می‌گوید تو در حضور منی چرا در حضور من گناه می‌کنی؟ این آدم نفهمیده است که خدا او را می‌بیند. این که خدا می‌گوید «أَلَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَرَى؛ مگر ندانسته که خدا مى‏بیند»(علق/14) همین آیه کافی است. بدان که خدا می‌بیند و همین کافی است.

قرآن؛ بالاترین ذکر برای توجه به خداوند

آیت‌الله ضیاءآبادی افزود: اگر خدا را بینا حساب نمی‌کنی پس کافری و اگر می‌بینی پس چرا گناه می‌کنی؟ کدام ذکر بهتر از قرآن می‌تواند آدم را متوجه کند؟ می‌گوید که مگر نمی‌دانی که من می‌بینم؟ قلب غافل است، زبان ذاکر است؛ آیه می‌گوید قلب غافل شده است. این جمله کوتاه است اما چقدر تنبه دارد. ذکر زبان خیلی مهم نیست. خدا می‌گوید یاد من باشید.
هشدار آیه فوق به پیامبر(ص) زمینه محور بعدی سخن آیت‌الله ضیاءآبادی بود که در این باب بود که مؤمنین نباید به رنگ محیط در آیند بلکه باید بکوشند که تا آن جا که می‌توانند با عقل و هنرمندی خویش محیط را به رنگ خویش در آورند و ذکر خدا را برتری بخشند.
در همین باره ایشان عنوان کرد: ای جوان مسلمان عاقل باش، هنرمند باش و تا می‌توانی محیط را به رنگ خود درآور؛ نه این که به رنگ محیط درآیی. بهانه نگیرکه محیط فاسد است. درست است! محیط فاسد هست و اثرگذار هم هست، اما این گونه نیست که آدم نتواند درمحیط فاسد صالح بشود. بله محیط اثرگذار هست و اکثراً فاسد می‌کند اما این گونه نیست که من مطیع باشم و کسی نتواند در محیط فاسد خود را سالم نگه دارد.

عالمان عامل ما را در زمان غیبت حفظ کرده‌اند

وی افزود: گذشته از انبیاء و اولیاء، علما هم بوده‌اند، در بازار هم افرادی صالح بوده‌اند. محیط فاسد بود. اما آن‌ها صالح بودند و واقعاً خود را حفظ کرده بودند. انبیاء و امامان جای خودشان، علمایی بودند که در همین محیط‌ها که فاسد هم بودند، زندگی می‌کردند و جدایی نداشتند اما به رنگ محیط درنیامدند و محیط را به رنگ خود درآوردند. در زمان غیبت امام عصر(ع) چه کسی توانسته ما را با خدا مرتبط نگه دارد؟ همین علما بودند دیگر. علما نه فقط کسی که عمامه داشته باشد؛ یعنی عالم عامل. علما بودند که مردم را نگه داشتند در ارتباط با خدا و اولیاء خدا. اگر نبودند چه کسی این کار را می‌کرد؟ ما را آن‌ها نگه داشتند دیگر! یعنی خودشان صالح بودند و به رنگ محیط درنیامدند، بلکه محیط را به رنگ خودشان در آوردند و ما را راهنمایی کردند.
قرآن می‌گوید تا آن جایی که در توان‌تان هست متقی باشید و تقوا را رعایت کنید. تا می‌توانید جامعه را، نتوانستید، کشور را، نتوانستید، محل و شهر خود را، نتوانستید، محله‌ای که هستید، نتوانتسید، حداقل خانواده را، اگر نشد خودتان را و تنها خودتان را. بهانه نیاورید. تا آن جایی که در توان‌تان هست متقی باشید.

خلاصه کتاب علم دینی سوزنچی از ص1 تا ص 184

خلاصه کتاب:

معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی

بخش اول و دوم(از ابتدای کتاب تا صفحه 184)

نویسنده: حسین سوزنچی

درس: تحلیل فلسفه مدیریت در اسلام(دوره دکتری)

دانشجو: محمدجواد جمشیدی

دانشجوی دکتری مدیریت فناوری اطلاعات، دانشگاه علامه طباطبائی

      ماهیت علم

v     در مورد مفهوم علم در میان اندیشمندان و فیلسوفان در طول تاریخ و حتی در یکی دو قرن اخیر، تشتت آراء وجود داشته است.

v     نویسنده معتقد است علم را در دو دیدگاه می توان مورد بررسی قرار داد:

(1).  علم به عنوان یک گزاره معرفتی: علم به عنوان تک معرفتی که غالبا در قالب یک گزاره قابل بیان شدن است.

(2).  علم به عنوان یک رشته ی علمی: نظام منسجم معرفتی حاصل از چندین گزاره.

v     در فضای بحث از علم دینی دو تصور می تواند محمل بحث باشد:

(1).  علم دینی به عنوان گزاره های معرفت بخش دینی.

(2).  علم دینی به معنای یک رشته ی علمی همچون روان شناسی، اقتصاد اسلامی.

v     افرادی که نفیاً یا اثباتاً به بحث از علم دینی پرداخته اند، علم را به منزله ی یک رشته ی علمی در نظر گرفته اند و حتی برخی معنای خاص تر آن را(یعنی Science یا علم تجربی) مورد بحث خود قرار داده اند.

v     نویسنده ابتدا علم به عنوان یک گزاره را مورد بررسی قرار می دهد و سپس به سراغ بحث از علم به منزله ی یک رشته ی علمی م یرود چرا که بحث هایی در این زمینه که:

ü      علم را کشف واقع بدانیم یا تلقی ابزار انگارانه از علم داشته باشیم؛

ü      مرز گزاره های علمی و غیر علمی را به روش های تجربی بدانیم یا نه؛

ü      ماهیت علم را حل مسأله بدانیم یا درک نظری عالَم؛

ü      علم را آمیخته با پیش فرض های معرفتی و غیر معرفتی بدانیم یا نه؛

همگی بحث هایی هستند که در مورد تک گزاره های علمی مطرح می شوند.

v     غالبا بحث های ناظر به تک معرفت ها، در حوزه ی معرفت شناسی بحث می شود و فلسفه ی علم بیشتر در باب علوم به معنای نظام های معرفتی بحث می کند.

v     مقام های علم عبارتند از:

(1).  مقام ثبوت(تحلیل منطقی - فلسفی) یا حقیقت نفس الامری علم(علم خالص و محض): حقیقت علم جدای از اینکه انسان ها چه تلقی های مختلفی از علم داشته باشند. ß مقام تعریف

(2).  مقام اثبات(تحلیل تاریخی- جامعه شناختی) یا تحقق تاریخی علم: علم آنگونه که توسط انسانها شناسایی شده، مد نظر قرار می گیردß مقام تحقق

v     در نگرش کانتی به عالم و اشیاء، امکان تحقق خارجی برای امور محض مترتب نمی شود. اما با توجه به اثبات عالم مجردات، می توان از وقوع خارجی امور محض نیز سخن گفت.

v     علم در مقام ثبوت تنها یک مصداق دارد اما در مقام اثبات می تواند معانی و مصادیق متعددی داشته باشد.

v     در فلسفه ی علم، میان مقام ثبوت(تحلیل منطقی – فلسفی در آثار پوزیتیویست هایی چون پوپر) و مقام اثبات(تحلیل های تاریخی جامعه شناختی در آثار پست پوزیتیویست هایی چون کوهن و فایرابند) تمایزی قائل نشده اند.

v     بسیاری از بزرگان اندیشه اسلامی(چون ابن سینا، ملاصدرا، علامه طباطبائی، آیت الله جوادی آملی)، علم را، خصوصا علم فلسفه را «وجود بما هو وجود» معرفی کرده اند و نگرشی منطقی فلسفی یا در مقام ثبوت به علم دارند. برخی بزرگان نیز همچون آیت الله مصباح یزی و آیت الله آخوند خراسانی، علم را (علم اصول) در مقام اثبات در نظر گرفته اند.

      فصل اول: علم به منزله یک گزاره معرفتی

v     مباحث فصل اول در سه قسمت ارائه می شود:

(1).  بحث علم در بستر تحقق تاریخی آن

(2).  بحث بر سرحقیقت و ماهیت واقعی علم

(3).  بحث از اثرگذاری امور غیر معرفتی(بویژه اخلاق ) در تکوین علم معرفت

1- علم در مقام اثبات و تحقق خارجی (تحقق علم)

v     منظور نویسنده از علم در مقام اثبات بحث از تلقی های مختلفی از علم است که در اذهان آدمیان در فرهنگ های مختلف شکل گرفته است.

v     در این بخش می خواهیم ببینیم در منظر متون مقدس اسلامی چه نگرشی به علم وجود داشته است.

1-1- علم در فرهنگ اسلامی

v     اسلام با ظهور خود بار معنایی جدیدی را برای بسیاری از واژه های رایج در زندگی مردم ایجاد کرد که یکی از اصلی ترین و کلیدی ترین این موارد، در خصوص بار معنایی واژه علم بوده است.

v     در دوران جاهلیت تنها علمی که ارزش داشت، علم انساب  و آگاهی از اشعار جاهلی بود.

v     در اسلام،  علم توحید در مرکز همه ی ارزش ها قرار گرفت و علم و عالم در فرهنگ اسلامی نقشی بنیادی و اساسی یافتند.

v     مهمترین مؤلفه های علم در فرهنگ دینی عبارتند از:

(1).  علم دارای مراتب و درجات معرفی شده است که قله ی آن علم الهی است که نظام تکوین محصول آن علم است. علم الهی نسبت به موجودات علم حضوری و شهودی است. علم شهودی، دانایی است که با توانایی قرین است(همچون آوردن تخت بالقیس از صبا به فلسطین). مرتبه ی پائین تر از علم شهودی، علم حصولی عقلی است. عالمم حصولی، حکیم نیست، بلکه دوستدار حکمت و علم است(به تعبیر سقراط). نازلتری مرتبه ی معرفت، دانش مفهومی حسی است.  {دانش الهیß دانش حضوری و شهودی ß دانش حصولی عقلی ß دانش مفهومی حسی}

(2).   بهترین علم ها در فرهنگ دینی، علمی است که به شناخت خود (معرفه النفس انفع المعارف) و اصلاح خویشتن(خیر العلوم ما اصلحک) انجامیده و راه سعادت را نشان دهد(العلم ینجد، الحکمه ترشد) و بدترین دانش ها، دانشی است که انسان را اصلاح نکند(علم لا یصلحک ضلال و مال لا ینفعک وبال).

(3).  علم در رأس فضیلت ها(رأس الفضائل العلم) و ریشه ی تمام خوبی ها(العلم اصل کل خیر) و غایت تمام فضیلت ها(غایه الفضائل العلم) بوده و امری مقدس تلقی شده و ارزش انسان ها به علم آنهاست. همچنین طبقه بندی و ارزش گذاری انسانها بر حسب مراتب علم و عقلشان صورت می گیرد.

(4).  علمی ارزشمند است که در انسان تأثیر خود را بگذارد و اوج این تأثیر گذاری خشیت نسبت به خداوند است(انما یخشی الله من عباده العلماء) و علم مضر، علمی است که در عالم تأثیر نگذارده و هم او را و هم دنیایی را نابود می کند(العلم بلا عمل، وبال) یا (ربّ عالم قتله علمه).

(5).  علم از منظر فرهنگ اسلامی همنشین ایمان است، همنشینی جدایی ناپذیر و از سوی دیگر دست در دست عقل دارد. هم علم چراغ عقل است و هم عقل مرکب علم. دینداری هر کس به اندازه ی عقل وی خواهد بود. همچنین در تمدن اسلامی، شکوفایی علم و ایمان و تنزیل ایندو همواره توأمان بوده است.

(6).  در نگرش دینی ، علمی حقیقتا علم شمرده مش یود که بتواند نگرش توحیدی را در اندیشه، خلق و خوی و رفتار انسان متجلی سازد و در غیر اینصورت یک امر زیادی(فضل) است نه علم(اشاره به حدیث پیامبر اکرم(ص) در این مورد). در منطق دینی علم، علمی حقیقتا علم شمرده می شود که نه تنها در دنیا بلکه بت ابد همراه آدمی باشد.

1-2- علم در فرهنگ جدید غربی

v     در فرهنگ جدید غربی نام علم با روش تجربی گره خورده است.

v     فرهنگ جدید غرب غالبا منشأ خود را در فرهنگ و تمدن یونان باستان جستجو می کند.

v     معروفترین طبقه بندی دانش ها توسط ارسطو انجام شد. وی علم را به علم نظری و علم عملی تقسیم کرده است.

v     علوم نظری علومی بودند که اولا و بالذات برای شناخت واقع به کار می آمدند و علومی بودند که هدف آنها در درجه ی اول عمل کردن و دخل و تصرف در عالم بود(به عبارتی علوم نظری علومی هستند که موضوعشان جدای از خواست و اراده ی انسان تحقق دارد ولی علوم عملی، علومی هستند که تحقق موضوعشان وابسته به اراده ی آدمی است).

v     طبقه بندی علوم از منظر ارسطو:

(1).  علوم نظری: طبیعیات، ریاضیات و مابعد الطبیعه(متافیزیک)

(2).  علوم عملی: اخلاق، تدبیر منزل، سیاست مدن

v     طبق نظر ارسطو، روش تجربی در مقابل رشو تعقلی یا هر روش دیگری مطرح نشده است؛ بلکه وی بدیهیات را به دو دسته تقسیم کرده است: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه؛ یکی از اقصام بدیهیات ثانویه، مجربات است، یعنی قضایایی که از طریق تجربه به دست می آید. پس مترادف قرار دادن استقرا و تجربه و مقابل قرار دادن قیاس و تجربه هر دو خطاست.

v     در قرون وسطی، فلسفه با انحطاط مواجه شد و موج جدیدی از شکاکیت بوجود آمد. ادله ی سوفسطائیان نسبیت و غیر قابل اعتماد بودن تجربه ی حسی ، اتکای نفس به تجربه ی حسی و در نتیجه عدم توانایی آن برای وصول به حقیقت مطلق بود.

v     در چنین فضایی دکارت(1650-1596) و بیکن(1626-1561) به عرضه آمدند.

v     بیکن بر مطالعات تجربی و استقرایی طبیعت به منظور افزودن قدرت انسان و سیطره ی او بر جهان طبیعت تأکید داشت. و جمله ی معروف او این بود که : «دانایی، توانایی است». بدین معنا که دانایی فرع و توانایی اصل است به صورتی که قداست را به قدرت می داد(فردوسی معتقد است:«توانا بود هرکه دانا بود» در اینجا دانایی اصل و توانایی فرع است).

v     دکارت(پدر فلسفه جدید) نیز دلبستگی خاصی به روش تجربی داشت. وی انتقادی را به حکمت مَدرَسی وارد کرد. اینکه حکمت مدرسی فقط برای تبیین منظم حقایقی که از پیش شناخته شده بود به کار می آمد و از کشف حقایق جدید عاجز بود.

v     فیلسوفان جدید(دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، جان لاک، بارکلی، هیوم) هیچ یک استاد دانشگاه نبودند تا غرق در تفکرات سنتی شوند، بلکه ادیبانی بودند که علایق فلسفی داشتند. و این موضوع باعث می شد بتوانند ایده های جدیدی را خلق کنند.

v     در این دوران(حدود 1615)، گرچه علوم طبیعی کشفیات جدیدی داشت، اما فلسفه در رکود بود.

v     دکارت قصد داشت طرحی نو ایجاد کند. فلسفه ای که فقط من را معتبر می شمارد. وی اندیشید که اگر روش هایی چون ریاضیات در فلسفه به کار گرفته شود، آن را از مجادلات لفظی و تصورات مبهم رهانیده و صورت علمی به آن می بخشد. اینچنین بود که مسأله ی روش موضوعیت پیدا کرد.

v     مشابه دکارت، اسپینوزا(1673-1623) در کتاب اخلاق خود سعی داشت تا واقعیت خارجی و انسان را به روشی شبیه هندسه تفسیر کند.

v     در دوران رنسانس علم این نظریه تقویت شد که همه ی معرفت ما مبتنی بر آشنایی مستقیم با حوادث بیرونی و درونی است، بدین ترتیب تجربه گرایی زاده شد.

v     هر چند عقل گرایانی چون دکارت، اسپینوزا و لایب نیتس نقشی هر چند اندک برای فلسفه قائل بودند، اما تجربه گرایان دیگر آن را خادم علوم دیگر دانستند و معتقد بودند که فلسفه دیگر نمی تواند چیزی بر معرفت محصَّل ما از واقعیت بیافزاید.

v     از نظر گالیله، طبیعت در نظام خود ریاضی است. و قوانین آن با ریاضیات قابل بیان هستند.

v     اسحاق نیوتن که 10 سال پس از لاک به دنیا آمد(1642) بیشتر از گالیله بر مشاهدات تجربی در علم تأکید ورزید. وی به تدریج نظام گالیله ای – دکارتی را فروپاشید و روش تجربه گرایانه را در حوزه فلسفه تشویق نمود.

v     هیوم حتی فراتر از نیوتن رفت و تجربه گرایی منطقی و محض را پایه نهاد. وی معتقد بود باید  است  از  باید  تفکیک شود. چرا که باید ها (اخلایات) به لحاظ منطقی و تجربی از است ها قابل استنتاج نیستند.

v     در قرن هفدهم رفته رفته وادی علوم طبیعی از علوم فلسفی جدا شد و مهمترین کار فلسفه تحلیل ماهیت علم کاربردی شده بود تا بررسی حقیقت و وجود شناسی.

v     دئیسم: اعتقاد به خدا بودن اعتقاد به دین، زائیده ی تعقل گرائی منفک از اخلاق است که در قرن هفدهم و هجدهم رواج یافت.

v     کانت(1804-1724) در اواخر قرن هجدهم فیلسوف مدرنیته لقب گرفت و بین دو جریان عقل گرا و تجربه گرا ایستاد. کانت نیز معتقد بود شناخت عالم تنها از طریق روش تجربی ممکن است(چیزی که بعدها پوزیتیویست های منطقی بر آن اصرار می ورزیدند).

v     کانت نیز چون هیوم جدایی علم از اخلاق را برای متأخرین تثبیت کرد. هرچند که وی هم دغدغه ی علم را داشت و هم دغدغه ی اخلاق را. او صراحتا اعلام می کرد که برای او دو چیز بیش از همه مایه ی اعجاب است: «آسمان پر ستاره بر فراز ما و قانون اخلاقی در درون ما».

v     افلاطون واقعیت علم را در پرتو عالم مُثُل ملاحظه می کرد و در بین این مُثُل ، سلسله مراتب طولی قائل بود که در رأس آن مثال خیر قرار داشت.

v     کانت حوزه ی علم اخلاق را از حوزه ی معرفت جدا کرده و اعتبار اخلاق را با یک گرایش وجدانی تأمین می کند. از این به بعد اخلاقیات و باید ها(یا به عبارت دیگر وجود غایات اجتماعی برای انسان) زیر سؤال رفته و ارزش و فایده، جایگزین حکمت عملی گردید. بطوری که آن سخن بیکن تحقق یافت که دیگر، علم برای قدرت تعیین تکلیف نمی کرد، بلکه قدرت و خواست انسان ها بود که مسیر علم را تعیین می کرد.

v   مشکل هیوم در حرکت دادن حس گرایی به سوی شکاکیت راه حل کاربردی تری می طلبید. در اینجا بود که توماس بیز(1791-1702) نظریه ی احتمالات را مطرح کرد.

v     ریچارد پریس(1791-1723) که تحت تأثیر سخنان هیوم بود، مقدمه ای بر مقاله ی بیز نوشت؛ بطوری که می گفت می توان برای حل مشکل هیوم، از احتمالات کمک گرفت:«شواهد مشاهداتی هیچ گاه نمی توانند یک پیش بینی یا یک قضیه ی کلی را یقینی سازند، اما ممکن است که بتوانند آن را محتمل نمایند». این رویکرد به بَیِز گرایی(Bayesianism) شهرت یافت. این رویکرد در قرن بیستم از جانب برتراند راسل مورد توجه جدی قرار گرفت و به قدری در کارآمد سازی روش تجربی مؤثر شد که در دروس دانشگاهی روش تحقیق با نام روش تحقیق و آمار جای خود را باز کرد.

v     اگوست کنت(1857-1798) را هم پدر علم و علم جامعه شناسی می دانند، هم پدر پوزیتیویسم و هم پدر اومانیسم.

v     کنت و دیگران خواستند تا الگوهای علوم طبیعی را در علوم انسانی پیاده سازی کنند. در اینجا بود که پوزیتیویسم و تحلیل هایی که بر روش تجربی و مشاهداتی صرف تأکید داشت در علوم انسانی بسیار شدیدتر شد.

v     در علوم انسانی به این علت که از ابتدا در اعتبار و علمی بودن آنها تردید وجود داشت، تلاش شد تا با تقلید از آنچه روش علمی خوانده می شد، اعتباری در این عرصه ایجاد شود. اما افراط و تقلید یا روش های تقلیدی یک معضل به حساب می آمد.

v     بعدها در مکتب مابَعد اثبات گرا (امثال کوهن و فایرابند، مکتب فرانکفورت، مکتب تفهمی، مکتب ادینبورا) این مطلب اثبات شد که علم بیشتر از دستاوردهای عینی و تجربی است و آمیخته با ارزش ها و مملو از گزاره های مابعد طبیعی است.

v     هایدگر(1960-1889) نشان داد که یکی از ویژگی های ماهیت علم در دوره مدرن-نه در ماهیت علم مطلق- تأکید افراطی بر مسأله ی روش شناسی است.

v     برخی فیلسوفان علم چون پوپر از آنجایی که نمی توانستند بعد معرفت زایی برخی معارف غیر تجربی را انکار کنند، سخن جدیدی را مطرح کردند و آن تفکیک معرفت و شناخت بود به علم و غیر علم(= فلسفه، اخلاق و ...). به عبارتی برخی امور را (چون فلسفه) از سنخ شناخت و معرفت می دانستند اما نه از سنخ علم.

v     در جریان پوزیتیویسم منطقی(تا پیش از پوپر) یک جریان منطقی طی می شد که اگر چه مبنای نادرستی داشت، اما صدر و ذیل اش با هم سازگار بود.

v     پس از ظهور ویتگنشتاین(1951-1889) پوزیتیویست ها این سخن او را که "غالب قضایا و مسأله هایی که در آثار فلسفی دیده می شوند، کاذب نیستند، بلکه بی معنی هستند"، سرلوحه ی کار خود قرار دادند. و به این نتیجه رسیدند که: «تمامی گزاره های حقیقی یکی از دو صورت زیر را دارند: یا تحلیلی اند یا قابل اثبات تجربی؛ و جمله هایی که خارج از این دو حالت هستند، حقیقتا بی معنا یا مهمل هستند».

v     کارناپ معتقد است: در حوزه مابعد الطبیعه و فلسفه، و ... ، آنچه به گزاره مرسوم است، کاملا بی معنی است.

2- علم در مقام ثبوت و نفس الامر(حقیقت علم)

v     نظر نویسنده این است که نمی توان از نظریه ای غیر از نظریه ی کشف واقع در باب ماهیت علم دفاع کرد.

2-1- ناموجه بودن تمایز روشی معرفت ها

v     مدعای فصل اول این است که تفکیک و تمایز برقرار کردن میان معرفت های مختلف بر اساس روش-بویژه روش تجربی- امری ناموجه است.

v     عبدالکریم سروش معتقد است: دو روش براخورد با عالم واقع داریم: یکی روش فیلسوفانه و دیگری روش عالمانه، یکی برای کند و کاو ذهنی و دیگری برای کاوش های علمی. فلسفه جای علم را نمی گیرد و علم نیز جای فلسفه را پر نمی کند. نتایج روش علمی را نمی توان با روش فلسفی ابطال کرد و بالعکس. دو روش هستند مجزای از یکدیگر.

v     تفاوت میان علوم ناشی از روش گردآوری نیست؛ بلکه ناشی از تفاوت در روش داوری است. روشهای گردآوری داده های علمی و آراء اندیشمندان بسیار زیاد هستند. اما هنگامی که گفته می شود تجربه یا مشاهده، روش علم است، اینها جزء روشهای داوری هستند.

v     از نظر پیروان مکتب فرانکفورت، هیچ گاه نمی توان دانش را از ارزش جدا کرد و شناختهای انسانی همواره گرانبار از ارزش ها هستند.

v     کوهن: اساسا تمامی فعالیت های علمی دانشمندان تحت تأثیر پارادایم هایی قرار دارد(پارادایم= سخت هسته به تعبیر لاکاتوش).

v     آموزه ی دوئم-کوآین تفکیک مقام داوری تجربی از گردآوری را نقض می کند. به اقتضای این آموزه، حتی به هنگام شکست یک نظریه نمی توان مشخص کرد که این شکست برخاسته از کدام بخش آن نظریه است. این نظریه وجود هر گونه آزمون سرنوشت ساز را (یعنی داوری قطعی) زیر سؤال برد.

v     در مکتب ادینبورا چنین بحث شده است که سخن گفتن از داوری تجربی به مثابه یک افسانه است.

v     فرق برهان و جدل: در برهان به دنبال کشف حقیقت هستیم و در جدل به دنبال ساکت کردن و شکست دادن رقیب.

v     اشکال هایی که تا کنون مطرح شد ناظر به ناموجه بودن تفکیک مقام داوری تجربی از مقام گردآوری بود.

v     استدلال عقلی به سه شکل ممکن است:

(1).   تمثیل: حرکت از جزء به جزء.

(2).  استقراء: حرکت از جزء(خاص) به کل(عام)

(3).  قیاس: حرکت از کل(عام) به جزء(خاص)

v     روش فکری هر علمی عبارت است از ارتباطی که میان انسان و موضوع آن علم باید برقرار گردد. بنابراین باید تناسبی میان موضوع علم و روش بررسی آن وجود داشته باشد(به نقل از شهید مطهری: مادیß روش جسمانی؛  نفسانیß مشاهده حضوری و نفسانی؛ عقلائیß روش انتزاعی و عقلی)

2-2- ماهیت علم: کشف واقع

v     تا پیش از دوره ی جدید، فلاسفه همواره ماهیت علم را کشف واقع می دانستند. اما خصوصا پس از کانت، دیدگاههای پراگماتیستی و ابزار انگارانه، نگاه فرهنگی- تاریخی، جایگزین نگاه معرفت شناسانه از علم شد.

v     در این بخش دو بحث قابل طرح است:

(1).   یکی با توجه به خطاهای فراوانی که در معرفت بشری وجود دارد، آیا هنوز می توان از نظریه ی کشف واقع دفاع کرد(امکان کشف واقع).

(2).  دیگری اینکه اگر بتوان کشف واقع را توجیه کرد، باطل بودن نسبیت در شناخت مطرح می شود(باطل بودن نسبیت در شناخت).

2-2-1- امکان کشف واقع

v     برای اینکه علم را کشف واقع بدانیم، گام اول این است که نشان دهیم کشف واقع امری ممکن و محقق است. این موضوع مبتنی بر صحت چهار قضیه است:

(1).  اول: واقعیتی هست.

(2).  دوم: راهی برای شناخت واقع وجود دارد.

(3).  سوم: راه در راه بودن و ارائه ی طریق، خطا ناپذیر است.

(4).  چهارم:  در ذهن انسان نسبیت به واقعیت خطا وجود دارد.

*** هر کدام از این چهار اصل زیر سؤال بروند، واقع نمایی علم زیر سؤال می رود. این قضایا بدیهی اولی می باشند.

v     قضیه ی بدیهی اولی چیست؟ قضیه ی بدیهی اولی قضیه ای است که تصور موضوع و محمول در تصدیق آن کفایت می کند و صدق قضیه به گونه ای است که راهی برای تردید در آن نیست و حتی در آن با اعتماد و اتکا به همان قضیه انجام می شود.

v     حاصل این چهار گزینه این است که علم امری واقع نماست و منظور حکمایی که می گویند «کاشفیت خاصیت ذاتی علم است» همین است.

2-2-2- باطل بودن نسبیت در شناخت

v     دو نوع نسبیت باطل هستند:

(1).  نسبیت در فهم: موضوع شناخت هرگز بدان گونه که هست در ذهن و آگاهی انسان قرار نگیرد.

(2).  نسبیت در حقیقت: درستی و نادرستی، معانی ای نسبی هستند.

2-2-3- تفکیک ذاتیات علم از عرضیات آن

v     تا کنون مشخص شد که نظریه ی کشف واقع نظریه ای قابل دفاع در باب ماهیت علم است. اما آیا دیگر نظریات همچون دیدگاههای پراگماتیستی و ... هیچ کمکی به درک ما از ماهیت علم نمی کنند؟

v     در منطق، تعریف حقیقی شیء را که با استفاده از ذاتیات علم انجام می شود، حد گویند. اما اگر شیء را در مقام اثبات و در رابطه با سایر اشیای عالم مورد بررسی قرار دهیم، دارای عرضیات می شود و اگر چیزی با استفاده از عرضیاتش معرفی شود، این تعریف را در علم منطق، رسم گویند.

v     کاشفیت واقع علم جزء ذاتیات آن است. اما علوم کاربردی که ناشی از دیدگاههای پراگماتیستی یا ابزار انگارانه هستند، در صورتی مفید واقع می شوند که به جای اینکه خود را ناظر به ماهیت و ذات علم بدانند، ناظر به عرضیات علم بدانند.

v     دیدگاه تئوری هماهنگی صدق: علم و حقیقت آن چیزی است که با سایر اجزای معرفت سازگار باشد(اما آیا افسانه هایی که تمامی اجزای آنها با هم سازگار است، بر واقعیت منطبق اند؟).

v     بر اساس تئوری پراگماتیستی، علم و حقیقت آن چیزی است که در مقام عمل مفید باشد. اما نه هر گزاره ای که مفید باشد لزوما حقیقت است. ممکن است یا بخشی از حقیقت باشد، یا نادرست باشد.

v     دیدگاه ابزار انگارانه نیز آنچه را کارکردی ابزاری در زندگی دارد علم می داند و حقیقت(اما یک دروغ مصلحت آمیز، با وجود آنکه کارکردی ابزاری برای نجات جان یک مظلوم دارد، اما حقیقت ندارد).

v     خلاصه اینکه وقتی علم به عنوان یک پدیده ی خارجی مورد توجه قرار می گیرد، ممکن است در مقام تمایز نهادن بین مصادیق علم و امور شبه علم بتوان رویکردهای پراگماتیستی و ابزارانگارانه را پذیرفت(یعنی به عنوان رسم علم) اما اینها جزء ذات علم(که کشف واقع است) نیستند؛ این دیدگاهها ممکن است علامت علم بودن چیزی باشند، اما معنا و حقیقت علم نیستند.

2-2-4- متدلوژی کشف واقع

v     به دو معنا بحث از روش شناسی ممکن است:

(1).  روش شناسی به معنای عامل کلمه: معیار تشخیص حقیقت از خطا منطق است(تئوری رئالیستی)؛ اما اوج افراط در دیدگاههای پوزیتیویسم منطقی مشاهده می شود.

(2).  وجود شناسی موضوع و سپس تعیین روش یا روش های ممکن برای بررسی آن موضوع: در این روش ابتدا با بحثی فلسفی و وجود شناسی، سنخ حقیقت موضوع مورد بحث شناسایی شده و سپس مشخص می شود که کدامیک از روش های کسب معرفت در شناخت این سنخ وجودی به کار می آید یا نمی آید(مثلا مجردات را قطعا نمی توان با روشهای حسی و تجربی شناخت).

2-3- حضور اعتباریات مربوط به حکمت عملی در حوزه معرفت و دانش

v     آیا هنجارها و باید ها و نباید ها فقط ارزش های اعتباری و قرار دادی جامعه است که ریشه در واقعیت ندارد؟

v     این مشکل از هیوم آغاز شد که تنها راه معرفت را تجربه گرایی می دانست و بحث تفکیک است از باید ها را مطرح کرد.

v     بایدهای اخلاقی به یک سری گرایش های درونی شخصی جدای از واقعیت تنزل یافتند و آنها را وابسته به فرهنگ و محیط می دانستند.

v     تدریجا تفکیک میان دانش و ارزش یا معرفت واقعی و حوزه تکالیف انسانی رسمیت یافت.

v     در فلسفه ی اسلامی، انسان موجودی است که از نعمت آگاهی و اختیار برخوردار است. بنابراین برخلاف سایر موجودات هویت او بالفعل محقق نمی شود بلکه وی بالقوه انسان به دنیا می آید و ممکن است صفات خوب یا بد در وی رشد کند.

v     به همین دلیل انسان باید هایی را که راه رسیدن به هدف هستند، در زندگی خود قرار می دهد.

v     ارزش ها و بایدهای مطلق وجود آدمی در مسأله ی نظریه ی فطرت معنا می یابند. نظریه ی فطرت می گوید که هر انسانی یک غایت دارد و جهت گیری واقعی در وجود تمامی انسانها نهفته است.

v     تفاوت دیدگاه اگزیستانسیالیست ها و اسلام در مورد غایت انسان: اگزیستانسیالیست ها معتقدد که اصالت وجود ماهیت تمامی موجودات بغیر از انسان از ابتدا معلوم است، ام ااین خود انسان است که تصمیم می گیرد که غایت وی چه بشود؛ اما اسلام غایت انسان را از ابتدا معلو ممی داند، اما این غایت بالقوه بوده و انسان باید با کسب درجات و مراتب ، آن را به بالفعل تبدیل کند.

v     دین نیز برای این به عرضه ی علوم انسانی وارد می شود که ماهیتی تجویزی داشته و برای بالفعل کردن استعدادهای نهفته ی انسانها تلاش می کند. این گزاره های تجویزی مطلق مربوط به حکمت عملی بوده و نه تنها بی ارتباط با گزاره های نظری نیست، بلکه ریشه در آن دارد.

v     بدین ترتیب، دانش ها و معارف بشری به دو دسته ی علوم نظری و عملی(حکمت نظری و حکمت علمی) تقسیم می شوند. حکمت نظری، دانش های مربوط به واقعیت نفس الامری وجود(از جمله وجود آدمی) است و حکمت عملی، دانش های مربوط به عملی کردن و تدبیر و برنامه ریزی علمی برای غایات واقعی.

3- شکل گیری علم در ضمیر عالم و ربط و نسبیت آن با اخلاقیات

v     علم را نمی توان کاملا جدای از اخلاق و شخصیت عالم ملاحظه کرد و بذر علم در هر زمینی نمی روید.

3-1- در هم تنیدگی ابعاد معرفتی و اخلاقی در وجود انسان

v     نفس در عین وحدت، کثرت دارد و قوای گوناگون آن، ویژگی های عَرَضی آن نیستند.

v     انسانها در پژوهش بی طرف نیستند و نوعی جهت گیری ارزشی دارند. از آنچه که گمان می کنند به نفع آنهاست، دفاع می کنند.

v     در فلسفه ی غربی این مبحث باعث بوجود آمدن شکاکیت می شود: اگر پژوهش های ما همواره تحت تأثیر انگیزه های ما هستند، پس چطور می توانند معرفت زا باشند؟

3-2- دریافت علم به عنوان یک حقیقت غیر مادی از مبادی وجودی خیر و شرّ در عالم

v     کتاب و معلم صرفا زمینه ساز(علت مُعدّ) برای ایجاد کردن علم در وجود و ضمیر متعلم می باشند و نه علت حقیقی.

v     هرچه وجود اسنان مهذب تر بوده و با خیر اجین باشد، سنخیت وجود او با ملکوت و فرشتگان بیشتر می شود و ادراک حقیقت به شکل قاطع تر و بی اشکال تری برای وی ممکن می شود. از طرف دیگر، هرچه وجود آدمی با پلیدی ها و گناهان بیشتر توأم شود، سنخیت وجودش با شیاطین بیشتر شده و زمینه برای  نزول شیاطین بر عرصه ی وجود وی بیشتر می شود.

v     در تعالیم معصومین(ع) اگرچه بر ضرورت تعلم تأکید شده است، اما حقیقت علم را ناشی از تعلم ندانسته اند، بلکه آن را یک افاضه ی الهی معرفی کرده اند.

خلاصه کتاب:

معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی

بخش دوم(ص 95-ص 184)

 

      فصل دوم: علم به عنوان یک نظام معرفتی

v     وقتی که بحث از علم دینی یا علوم اسلامی مطرح می شود، آنچه بیشتر به ذهن متبادر می گردد، مجموعه ای از گزاره هایی است که روی هم رفته یک نظام معرفتی منسجم را به عنوان یک رشته ی علمی(Discipline) تشکیل می دهند.

v     باید به این سؤال پاسخ دهیم که آیا منظور از علوم اسلامی باید آنچه باشد که در ادبیات رایج پیرامون Science –که بهره گیری از روش تجربی است- مطرح می شود یا اینکه در تمایز میان علوم روش مهم نبوده و بلکه می توان عامل دیگری را برای ایجاد وحدت میان مسائل یک علم در نظر گرفت.

v     مدعای این فصل این است که اگر رویکرد منطقی-فلسفی را در تحلیل علم در پیش گیریم، موضوع و اگر رویکرد تاریخی – جامعه شناختی را در پیش گیریم،  غرض و غایت عقلاء  عامل وحدت مسائل یک علم بوده و در هر حال روش نمی تواند چنین نقشی را ایفا کند.

v     سؤال دیگری که به دنبال پاسخی برای آن هستیم این است که اگر علم را کشف واقع بدانیم، چگونه تأثیر عوامل بیرونی بر یک نظام علمی و معرفتی را می توان توجیه کرد و آیا این را نافی ویژگی کاشفیت علم نمی دانیم؟

v     ادعای نویسنده ی کتاب در پاسخ به این سؤال این است که حقیقت علم بما هو علم، هیچ گاه از امور غیر علمی و غیر معرفتی تأثیر نمی پذیرد و علت شیوع چنان دیدگاهی در معرفت شناسی جدید، تقلیل گزاره های علمی به گزاره های تجربی و نفی معرفت زایی گزاره های فلسفی در میان فیلسوفان پس از کانت است.

v     سؤال دیگری که در این فصل بدان پاسخ داده می شود، این است که میان علوم انسانی و علوم طبیعی در مقام رشته ی علمی چه تفاوت هایی وجود دارد؟

1- معیار وحدت علم

v     امروزه عموما علوم را به علوم تجربی و غیر تجربی تقسیم بندی می کنند. اعتقاد بر این است که عامل استفاده از روش تجربی یا عدم استفاده از آن، عاملی است که می توان از آن برای ایجاد تمایز میان علوم بهره برد.

v     به عبارت دیگر، معیار وحدت هر رشته ی علمی، وحدت روش در آن رشته است و تفاوت ماهوی میان علوم به روش آنهاست.

v     بر اساس روش شناسی، علوم به سه دسته تقسیم بندی می شوند:

(1).  علوم برهانی – فلسفی

(2).  علوم تجربی

(3).  علوم نقلی

*اگر ماهیت علم بر اساس روش باشد، علوم دینی در دسته علوم نقلی قرار می گیرند.

v     می توان علوم را در دسته بندی جداگانه ای به علوم اسلامی و غیر اسلامی تقسیم بندی کرد.  علوم اسلامی  علومی هستند که شأن آنها فهم، تبیین و دفاع از کتاب و سنت است و یا در آنها برای رد، اثبات یا نفی یک رأی، به کتاب و سنت تمسک می شود. در مقابل،  علوم غیر اسلامی  علومی اند که دو وصف مذکور را نداشته باشند. همچون: ریاضیات، منطق، علوم تجربی طبیعی(فیزیک، شیمی، زیست شناسی)؛ علوم تجربی انسانی(روانشناسی، جامعه شناسی، اقتصاد) و علوم تاریخی.

v     مراد نویسنده از علم در کتاب رشته ی علمی است که به معنای مجموعه ی همه ی گزاره هایی است که با استفاده از یکی از چهار روش تجربی، عقلی، شهودی و عرفانی و تاریخی در یک موضوع حاصل آمده اند.

v     در اینجا دو مطلب باید بیان گردد:

(1).  اول اینکه آیا روش می تواند به خودی خود معیار تفکیک حوزه های مختلف معرفتی و رشته های علمی باشد؟

(2).  دوم اینکه اگر روش نمی تواند عامل وحدت بخش یک حوزه ی معرفتی و عامل تفکیک حوزه های مختلف معرفتی باشد، آن معیار وحدت کدام است؟

v     تنها توجیهی که از بحث روش داوری به عنوان معیار وحدت علم می توان ارائه کرد، استفاده از ضرورت به شرط محمول است. یعنی بگوئیم: ملاک علم تجربی بودن یک مجموعه گزاره، استفاده از روش تجربی در آن مجموعه گزاره است و ملاک علم عقلی  بودن یک مجموعه گزاره، استفاده از روش عقلی در آن مجموعه گزاره است.

v     در پاسخ به سؤال ملاک چیست در میان دانشمندان مسلمان دو نظر وجود دارد:

(1).  یک نظر که نظر اغلب فلاسفه اسلامی و بسیاری از علمای اصول فقه است، این است که هر علمی موضوع معینی دارد و معیار وحدت مسائل هر علم، موضوع علم است(نوعی دیدگاه منطقی-فلسفی).

(2).  دیدگاه دیگری که البته طرفداران کمتری نیز دارد(علمائی چون آخوند خراسانی) این است که وحدت بخش مسائل هر علم را غایت مورد انتظار عقلا از آن علم بدانیم(نوعی دیدگاه تاریخی-جامعه شناختی).

v     اشکالات دیدگاه اول(دیدگاه منطقی-فلسفی) این است که:

(1).  اولا، تداخل مسائل علوم مختلف قابل توجیه نیست؛

(2).  ثانیا، لازم می آید به ازای تمام مسائل هر علمی به نوبه ی خود، علم جدیدی فرض شود؛

(3).  ثالثا، گنجاندن برخی از مسائل علوم موجود در ذیل موضوع معین آن علم تکلف آمیز است.

v     فایرابند معتقد است معرف شناسی علم جدید بیمار است و راه حل علاج آن آنارشیسم معرفتی است.

2- جایگاه و منزلت معرفتی امور مقدم بر علم(پیش فرض ها یا مبادی تصوری و تصدیقی)

v     تا اینجا معلوم شد که ما حقیقت علم را کشف واقع می دانیم، کشف واقعیت هایی مربوط به یک موضوع یا غایت معین.

v     اما آیا آنچه به نام مجموعه های علمی در جامعه ی بشری موجود است، تماما کشف واقع است و از امور غیر معرفتی گوناگون متأثر نشده است؟

v     امروزه بحث از تأثیر پیش فرض ها در علوم یک بحث پذیرفته شده در فلسفه علم قلمداد یمی شود و دیگر رویکرد پوزیتیویستی و مبنای رئالیسم خام که علوم را کاملا وابسته به اثبات تجربی و خالی از هر گونه پیش فرض قلمداد می کرد، اعتباری ندارد.

v     اگر از علم در مقام حقیقت علم سخن می گوئیم، آنگاه حضور پیش فرض ها را تنها به عنوان مبادی تصوری و تصدیقی می توان پذیرفت و حتی منطقا می توان توصیه روش شناختی به اخذ و التزام به این پیش فرض ها را مطرح کرد، بدون اینکه هیچ گونه لازمه ی نسبیت گرایانه ای پیش آید.

3- تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی

v     در اینجا باید اولا بدانیم که تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی تا چه حد جدی است؟ و ثانیا اگر تفاوتی بین ایندو هست، آیا این تفاوت در نحوه ی دینی شدن این علوم تأثیر می گذارد یا از این جهت تفاوتی ایجاد نمی کند؟

v     برای تفاوت ماهوی قائل شدن میان علوم انسانی و طبیعی سه مبنا وجود دارد:

(1).  مبنای اول در دفاع از تفاوت ماهوی میان ایندو علوم، ناشی از  دیدگاه تفهمی است که معتقد است که روابط در علوم طبیعی علی است و در علوم انسانی این اعتباریات هستند که جامعه ی انسانی را تشکیل می دهند و لذا علوم انسانی بیش از آنکه نیازمند تبیین علی باشند، نیازمند فهم اعتباریات می باشند پس ماهیت ایندو دسته علم متفاوت است.

(2).  مبنای دوم این است که سنخ قضایا در علوم طبیعی سنخ توصیفی است، اما در علوم انسانی علاوه بر گزاره های توصیفی، گزاره های تجویزی فراوانی نیز داریم که پژوهش در این عرصه را به شدت به ارزش ها گره می زند.

(3).  سومین مبنا تمسک به مسأله ی اختیار در وجود آدمی است: در علوم طبیعی، اشیاء مورد تحقیق اختیار ندارند اما در علوم انسانی با موجودی روبرو هستیم که اختیارمند است.

v     در موارد اول و دوم تفاوت ها به درستی وجود دارد، اما تفاوت ها به گونه ای نیست که شباهتی بین ایندو علوم باقی نگذارد. اما در مورد سوم به نظر می رسد که تحلیل مذکور قابل مناقشه است.

3-1- وجود اعتباریات در علوم انسانی

v     جامعه ی انسانی اساسا در فضای اعتباریات زاده می شود و شکل می گیرد. این مطلب قابل دفاع است. چرا که مفاهیمی چون ازدواج، مالکیت، نسبت های خانوادگی، معاملات و ... همگی اعتباری هستند. از آنجایی که اعتبار انسانی در آنها مداخله تام دارد، نمی توان وجود جامعه را بدون این اعتبارات تصور نمود.

v     اما صرف وجود اعتبارات در علوم انسانی بدین معنا نیست که هر گونه پژوهش واقع شناسانه در حوزه علوم انسانی منتفی باشد.

3-2- وجود گزاره های تجویزی در علوم انسانی

v     در اینکه در علوم انسانی گزاره های تجویزی ناخودآگاه وارد می شوند، بحثی نیست. اما بحث بر سر این است که چرا اینگونه گزاره ها در این علوم وارد می شوند؟

v     دلیل تا حدی به مسأله ی وجود اعتبارایات و تا حدی به مسأله ی وجود اختیار نزد انسان بر می گردد.

v     از آنجایی که هویت انسان-برخلاف سایر موجودات- بالفعل محقق نیست؛ و انسان  باید برای بالفعل شدن هویت بالقوه ی خود تجویز هایی راصورت دهد تا در مسیر هدف غایی اش قرار گیرد، در اینجاست که دلیلی برای پرسش فوق آورده می شود.

v     در دسته بندی علوم به علوم نظری و عملی، حکمت نظری مربوط به واقعیت نفس الامری وجود است و حکمت عملی علوم مربوط به عملی کردن و تدبیر و برنامه ریزی عملی و امور اعتباری. به تعبیر دیگر، علوم نظری در باره کارها و اموری هستند که اراده انسان در آنها هیچ نقشی ندارد؛ اما علوم عملی شناخت، اموری هستند که تحقق آنها در گرو اراده آدمی است. بر این اساس حکمت عملی دارای گزاره های تجویزی بوده و ریشته در گزاره های توصیفی و حکمت نظری دارند.

3-3- وجود اختیار در آدمی

v     وجود اختیار نزد آدمی مانع آن می شود که رفتار انسان تحت نظم و ضابطه ی علی قرار گیرد و قابل پیش بینی و ضابطه مند گردد. اما این سخن صحیح نیست، چرا که چنین فرض می کند که اختیار با علیت قابل جمع نیست، پس اگر عملی به نحو اختیاری از آدمی سر بزند، دیگر تابع نظام علی نخواهد بود.

v     پذیرش اختیار نه تنها مستلزم خروج از نظام علیت نیست، بلکه تنها با پذیرش علیت است که اختیار ممکن می شود. و لذا اصل اختیار با قاعده مندی اعمال آدمی منافاتی ندارد، بلکه یکی از عناصر مهمی است که در تحلیل رفتار آدمی باید مد نظر قرار گیرد.

      بخش دوم: ماهیت دین

      فصل اول: امکان معرفت دینی

v     نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت دیدگاهی را مطرح کرد که حاصل آن این بود که هیچ معرفتی را نمی توان به طور قطعی به دین نسبت داد. اما این نظریه به نوعی نسبیت گرایی در معرفت دینی می انجامد و نسبیت گرایی با علم ناسازگار است.

v     بسیاری با استناد به این نظریه، گمان می کنند که فهم قطعی از دین و متون دینی نمی توان داشت.

v     خلاصه ی نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت این است که دین به معنای متون دینی و تاریخ و زندگی و سیره و سنن اولیای دین، اموری ثابتند ولی استنباطات فقهی و تفسیری و تحلیل های تاریخی همگی متحولند و معرفت دینی یک معرفت تاریخمند با هویت جمعی است، یک معرفت غیر خالص و ناقص و متضمن خطا. دلیل این مدعا در سه گزاره خلاصه می شود:

(1).  فهم(صحیح یا سقم) شریعت سراپا مستفید و مستمند از معراف بشری و متلائم با آن است و میان معرفت دینی و معارف غیر دینی دادو ستد و دیالوگ مستمر برقرار است.

(2).  اگر معارف بشری دچار قبض و بسط شوند، فهم ما از شریعت هم دچار قبض و بسط خواهد شد.

(3).  معارف بشری(فهم بشر از طبیعت و هستی: علم و فلسفه) دچار قبض و بسط می شوند.

      فصل دوم: عقل به عنوان یکی از منابع دین

v     درک حقیقت بودن، کاری است که بر عهده ی عقل است؛ یعنی انسان باید یا خود نبی باشد که به حقانیت دین خود پی ببرد، یا اینکه با بررسی عقلی ادعاهای گوناگون، به حقانیت دین خاصی پی ببرد.

v     بر این باوریم که اسلام تنها دینی است که می توان حقانیت آن را عقلا اثبات کرد.

v     در علم اصول فقه، علاوه بر کتاب(قرآن) و سنت(حدیث)، عقل نیز یکی از منابع مورد قبول است.

v     بحث از دینی بودن، طبیعتا مار با به بحث از اجتهاد می کشاند.

      فصل سوم: رابطه عقل و نقل و قلمرو و غرض متون دینی

v     درک نحوه ی تعامل میان دستاوردهای عقل بشری و آموزه های کتاب و سنت، یکی از مبانی مهم در مسأله علم دینی است.

v     اصل مسأله ی مطروحه در این فصل این است: چرا بحث از  علم دینی در جوامع اسلامی در دوره مدرن مطرح شد، در حالی که قبلا چنین عنوانی مطرح نبود؟

v     به نظر می رسد که مهمترین عامل این بوده که در دوره مدرن، علومی در جوامع غیر اسلامی(و بلکه غیر دینی) پدید آمد که احساس می شد با معرفت دینی موجود انسان ها در تعارض است و از آنجایی که هم علم نقش مهمی در حیات آدمی ایفا می کند و هم دین، دغدغه پدید آوردن علمی که با دین همسو باشد –یا لا اقل در تعارض نباشد- ذهن متفکران دیندار را به خود مشغول کرد.

v     میان وحی و سخن معصومان هیچ نوع تعارضی قابل فرض نیست و اگر هم بخواهیم تعارضی را در علم دینی فرض کنیم، میان استنباط ما از کتاب و سنت و استنباط ما از نظام حاکم بر عالم و آدم رخ می دهد.

v     واضح ترین تعارضی که بین معرفت های نقلی و معرفت های عقلی ممکن است بروز کند، تعارض های بین مفاد صریح گزاره های نقلی و دستاوردهای عقلی بشر است. البته میان پیش فرض ها و مبادی این گزاره ها و نیز لوازم و نتایج مترتب بر این گزاره ها نیز گاهی تعارض صورت می گیرد. که تعارض در حالت دوم محتمل تر است.

1- روش حل مسأله

v     قبل از اینکه بخواهیم پاسخ مسأله انتظار از نقل یا قلمرو ی نقل را مشخص کنیم، ابتدا باید روش حل این مسأله را(یعنی رابطه ی عقل و نقل) معلوم کنیم.

v     طرح این مطلب از آن جهت ضرورت دارد که امروزه معروف شده که این بحث، بحثی برون دینی  است و با نوعی مراجعه ی انسان ها به خویشتن و بررسی انتظارات خود(به عنوان یک حالت روانشناختی) قابل شناسایی است.

v     تعبیر درون دینی و برون دینی مبتنی بر این نگرش است که دین معادل نقل است. آنگاه منظور از درون دینی این است که مطلبی فقط با اتکای به نقل حل شود اما برون دینی  آن است که مطلبی جدای از مباحث نقلی و فقط با استعداد عقلی قابل بررسی باشد.

v     پیروان برون دینی بودن این مسأله دو دلیل برای این مطلب اقامه کرده اند:

(1).  اول اینکه مراجعه به خود دین(نقل) برای تجدید انتظار از دین(نقل) و تعیین قلمروی دین(نقل) متوقف بر تعیین انتظار ما از دین(نقل) است، زیرا فهم ما از متون دینی از انتظار ما تأثیر می پذیرد و مادام که انتظار خود را تحدید و تنقیح نکرده باشیم، نمی توانیم فهم خود را از دین سامان معقول و پذیرفته ای ببخشیم.

(2).  دلیل دوم این است که فرض کنیم آدمیان به دین(نقل) مراجعه کرده اند و از دین(نقل) شنیدند که برای تأمین کدام منظور آمده است. اما مطلب به همینجا ختم نمی شود و سخن بر صدق و کذب آن ادعاها نیز هست. به تعبیر دیگر، اگر جوابسؤال انتظار بشر از دین در متون دینی هم آمده بود، باز آدمیان می بایست صحت و سقم آن جواب را با خویشتن نگری و درون بینی معلوم می داشتند و در این صورت در واقع جواب را از خود طلب می کردند.

v     هر دو دلیل فوق قابل مناقشه اند. اول اینکه هیچ دلیلی اقامه نشده است که اساسا بدون انتظار معین نتوان فهمی از یک متن داشت. ثانیا تأثیر انتظار در فهم متن، بیشتر در مورد متون ادبی و احساسی و شعری است که غالبا درک آنها توسط خواننده مهمتر از مراد گوینده است.

v     در مورد دلیل دوم چند نکته قابل ذکر است:

(1).  اولا احتمال کذب در دعاوی دین تنها در صورتی مطرح است که ما از حقانیت دین صرفنظر نموده و دین را صرفا به عنوان یک پدیده اجتماعی مورد قبول عده ای از انسانها ملاحظه کرده باشیم؛ اما اگر دین را از این جهت برگرفته باشیم که آن را دین برحق می دانسته و چون حقانیت آن را اثبات کرده ایم، آن را پذیرفته ایم، صحبت از بررسی صدق و کذب تک تک دعاوی دین بی معنی است.

(2).  ثانیا و مهمتر اینکه شناسایی انتظارات ما از دین با رویکرد درون بینی وجستجو در میان احساسات و انتظارات خویشتن، پیش فرضی نادرست دارد و آن اینکه اساسا دین از مقوله ی امور سلیقه ای قلمداد شده است. چرا که احساس احتیاج ها، همواره منطبق بر احتیاج ها نیست. اینچنین است که احتیاج ها بیشتر مرتبط به امور سلیقه ای است که می توان احساس احتیاج را منطبق بر خود احتیاج واقعی دانست اما در امور حقیقی و بین الاذهانی(فراشخصی) چه بسا امری واقعا مورد نیاز ما باشد، اما با مراجعه به احساسات درونی و بررسی انتظارات شخصی خود به آن پدیده احساس نیاز نکنیم.

v     بطور خلاصه ادله ی فوق برای اثبات مراجعه ی برون دینی(غیر مبتنی بر نقل) برای حل مسأله انتظار از نقل کافی نیست، اما با ادله ی دیگری می توان اثبات کرد که حل این مسأله همچنان نیازمند یک روش غیر مبتنی بر نقل(البته نه به معنی روانکاوی ر انتظارات خویش) است.

v     اگر ما قائلیم پذیرش دین ناشی از فطرت عقل گرای ما بوده و دینداری ما یک دینداری مستدل است، پس همان دلیل عقلی که ضرورت مراجعه ی ما به دین را معلوم می کرد، میزان و قلمرو مراجعه ما را نیز مشخص می کند.

اگرچه این بحث یک بحثِ اصطلاحا برون دینی است، اما راه حل آن نه خودکاوی و تحلیل انتظارات درونی خود، بلکه بررسی مجدد ادله ی عقلی ای است که پذیرش دینداری را بر ما الزام کرده و این سخن به معنی بازخوانی فلسفه نبوت است.

2- بازخوانی فلسفه نبوت

v     حل مسأله ی تعیین قلمروی نقل و انتظارات ما از نقل، مبتنی بر بازخوانی ادله ی عقلی نبوت است.

(1).  نبوت مبتنی بر این مقدمات است:

(2).  انسان موجودی است که وضع مطلوبش غیر از وضع موجود اوست.

(3).  تحقق تمامی کمالات وجودی در وجود آدمی ممکن است.

(4).  انسان طالب تمامی این کمالات است.

(5).  آدمی نمی تواند راه رسیدن به تمامی کمالات به نحو مطلق را خودش به تنهایی تشخیص دهد.

(6).  خداوند رحمان است، یعنی رحمتی دارد که به اقتضای آن رحمت هر نیاز واقعی را که در عالم باشد، برآورده می کند.

نتیجه: راهی برای رفع این نیاز انسان به درک مسیر دستیابی به تمامی کمالات وجود دارد که همان نبوت است.

v     قلمروی نقل و انتظار ما از وحی، عبارت است از تعیین تمامی آزمون های چیش روی بشر از حیث نقش آن در سعادت و شقاوت حقیقی انسان، یا به تعبیر دیگر، معلوم کردن آزمون هایی که انسان را در مسیر مورد نظرش ممکن است به نابودی بکشاند و تفکیک آنها از آزمون های مجاز.

3- تبیین رابطه عقل و نقل با توجه به فلسفه نبوت

v     مشی ما در این نوشتار رویکرد عقل گرایانه به دین است، نه رویکرد ایمان گرایانه، یعنی چون نبوت را امری معقول دانسته ایم، آن را پذیرفته ایم، نه اینکه دین را امری خردگریز یا خردستیز بدانیم.

v     اکنون این سؤال مطرح می شود که اگر به دلیلی عقلی به سراغ وحی و نبوت رفتیم، پس از قبول وحی، تکلیف عقل چه می شود.

v     برخی متدینان معتقدند که عقل تا زمانی مفید است که به کار اثبات نبوت بیانجامد، اما همین که نبوت اثبات شد، دیگر باید عقل را کنار گذاشت و انسان باید سخن پیامبر را، حتی اگر مخالف عقل صریح باشد، بپذیرد. نمونه بارز این رویکرد دیدگاه ابن یتیمه است. در این دیدگاه گفته می شود ما دو نوع ادله ی عقلی داریم: ادله ی پیش از اثبات نبی و ادله ی پس از آن و تنها اولی است که اعتبار دارد. در این نگاه دین معادل نقل تلقی می شود؛ چرا که دیگر عقل جزئی از اجزای دین نمی باشد. این رویکرد مردود است.

v     تعارض بین مفاد عقل و نقل در سه حوزه قابل بحث است که هریک راه حل مستقلی را می طلبد:

(1).  حوزه مسائل نظری و درک واقعیت ها و هست ها و نیست ها.

(2).  حوزه مسائل علمی، رفتارها و باید و نباید ها.

(3).  حوزه احساسات و عواطف و گرایش ها و تمایلات.

3-1- در حوزه مسائل نظری و هست نیست ها

v     فرض کنیم ما نبوت شخص الف را با ادله ی عقلی اثبات کردیم و اکنون یقین داریم شخص الف واقعا پیامبر خداست و در نتیجه هرچه از جانب خدا برای ما می آورد قطعا سخن صادقی است. در مورد سخنانی که او از طرف خدا به ما می گوید چند حالت قابل فرض است:

(1).  اگر جمله ای نامفهوم بگوید، معنا نداشتن جمله به معنای رد نبوت وی نیست، بلکه به معنای توقف در فهم کلام است چون او نبی است، هر چه بگوید صادق است ولو نامفهوم باشد.

(2).  اگر جمله ای بگوید که تک تک واژه هایش با معنا باشد ولی خود جمله بی معنا باشد، حداکثر چیزی که می توان گفت این است که جمله رمزی است و صادق، هر چند نامفهوم است.

(3).  اگر بگوید در کره مریخ حیواناتی وجود دارند که بدون اکسیژن زندگی می کنند، چون جمله معنا دارد و گوینده اش صادق است، ولو بررسی های ما تا کنون آن را اثبات نکرده باشد، این سخن او  را باید بپذیریم.

(4).  اگر بگوید خداوند بر روی عرش خود تکیه زده است، ابتدا جمله مورد پذیرش عقل قرار نمی گیرد اما پس از تأملی در مجموعه ی معرفتی تلاش می شود تأویلی برای این جمله پیدا شود. مثلا عبارت تکیه زدن بر عرش گاه به معنای برخورداری از قدرت مطلق و تسلط بر همه ی امور می تواند تأویل شود. و آنگاه جمله ی مذکور قابل پذیرش می شود.

v     در کل می توان گفت در حوزه ی معرف نظری، منطقا تعارض عقل و نقل محال است. زیرا پذیرش یک مطلب به عنوان معرفت نظری تنها زمانی محقق می شود که آن مطلب از دریچه درک آدمی گذشته باشد و اگر مفاد ظاهری آن کلام، خلاف امور قطعی عقلی باشد، در پذیرش آن کلام توقفی صورت می گیرد تا مفاد حقیقی آن معلوم شود.

3-2- در حوزه مسائل عملی

v     فلسفه نبوت خصوصا در دین اسلام از دو حیث در حل مسأله رابطه ی عقل و نقل در مسائل عملی تأثیر می گذارد:

(1).  تعیین محدوده برای آزمون های تجربی با توجه به پذیرش اصل نبوت: تمامی بحث بر سر این است که احراز مصلحت واقعی احکام، امری بسیار دشوار و بلکه قریب به محال است. علت این مسأله این است که انسان با بررسی تجربی، حداکثر به برخی از علل و شرایط موجود در اشیاء پی می برد نه به تمامی آنها.

(2).  تعامل با تغییرات زمانه در پرتو پذیرش اصل خاتمیت: زمانه تغییر می کند و تغییرات زمانه تغییراتی را در نحوه زندگی انسان ها پدید می آورد. دین مخالفتی با تغییرات در زمانه ندارد، بلکه هماهنگی با پاره ای از آنها را لازم می داند و ظاهرا مراجعه به مجتهد زنده زنده نیز همین است که هر زمان باید اسلام شناسانی باشند که بتوانند احکام اسلام را چنان درک کنند که پاسخگوی مقتضیات زمان نیز باشد.

v     در مورد تعامل با تغییرات زمانه باید اضافه کرد که با توجه به تحولات زمانه، سه نوع تغییر در احکام شرعی قابل تصور است:

(1).  تحول در موضوعات احکام(همچون بوجود آمدن مسائل مربوط به بانک و بیمه): این نوع تحول نیازمند یک نگاه اجتماعی و یک نظام سامانمند در آن موضوع بوده و تشخیص احکام مربوط به آن موضوع بسیار پیچیده تر و گاه متفاوت است.

(2).  تحول ناشی از تأثیر نگرش های جدید در بازخوانی آیات و روایات و رسیدن به حکم جدیدی بر خلاف حکم قبلی.

نکته: وجه جامع این دو نوع تحول 1 و 2 این است که به مطلق و همیشگی بودن احکام اذعان می شود و همواره تنها یک حکم صحیح دانسته می شود. این دو مبتنی بر نگرش اسلامی اند.

(3).  در حالت سوم می گویند چون زمانه تغییر کرده، احکام نیز باید عوض شوند تا با زمان سازگار شوند. تحول سوم مبتنی بر نگرش اسلامی نیست.

3-3- در حوزه احساسات و عواطف

v     تنها کارکرد زبان، بیان واقعیات عالم نیست، بلکه گاه ما با زبان کاری انجام می دهیم، تأثیری در مخاطب می گذاریم، تحولی در جامعه م ی افکنیم، اموری را انشاء و ایجاد می کنیم.

v     در بیانات شعری، هدف شاعر ایجاد احساس خرسندی یا ناراحتی، ایجاد غم یا غم زدایی و ... در مخاطب می باشد. اینگونه بیانات، اگرچه در متون دینی آمده است، اما تخصصا از بحث ما خارج است زیرا اینها چون حیث معرفتی شان مد نظر نیست، فی حد نفسه رابطه ای با عقل پیدا نمی کنند که سخن از تعارض یا عدم تعارض آنها مطرح باشد.

v     تنها مطلبی که در خصوص این دسته از گزاره ها قابل ذکر است، لوازم معرفتی(نظری یا عملی) این گزاره هاست.

v     آخرین نکته ای که در این حوزه باید مورد توجه قرار گیرد این است که این دسته از گزاره ها در زمره گزاره هایی هستند که مفاد ضمنی و تأثیر احساسی آنها بر مفاد معرفتی آنها تقدم جدی دارد و لذا به کار گرفتن آنها در معنای صریح خود مستلزم اشکالات متعددی در رابطه عقل و نقل خواهد شد.

پاسخ های محمود سریع القلم به اتهام غربی بودن

پاسخ سریع‌القلم به اتهام غرب‌گرایی‌اش

» سرویس: رسانه های دیگر - رسانه دیگر

کد خبر: 92121510162

پنجشنبه ۱۵ اسفند ۱۳۹۲ - ۱۶:۲۴

"اعتدال گرایی، چالش ها و موانع تحقق آن در ایران"، موضوعی است که با پژوهشگر حوزه توسعه، علوم سیاسی و تاریخ معاصر ایران مطرح کردیم. استادی که فوق دکتری روابط بین‌الملل از دانشگاه اوهایو آمریکا دارد و برخی آثار تحقیقی اش مانند "عقلانیت و آینده توسعه‌ یافتگی ایران" و "اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار" در بازار نشر کمیاب است.

به گزارش ایسنا،‌ گفت و گو با "محمود سریع القلم" البته هم سهل است و هم سخت. آسان است چون او نگاه و ذهنی متمرکز دارد و به پرسش هایت دقیق پاسخ می دهد، بی آنکه بخواهد جایی موضوع را عوض کند و به حاشیه برود؛ و سخت است چون در گفت و گو با یک ذهن منظم، نمی توانی هرگونه و هرجایی بپرسی.

درس آموز ترین بخش رفتاری در این گفت و گو زمانی بود که او یک ساعت زودتر از قرار ما در محل حاضر شده بود و در خیابان، داخل اتومبیلش نشسته بود و مطالعه می کرد. وقتی دلیل این رفتار را پرسیدیم، گفت: "ممکن بود در ترافیک صبحگاه بمانم و دیرتر از زمان مقرر برسم" حالا شما با چنین آدم منظمی در رفتار و عمل روبرو هستید...

گفت و گوی محمدرضا اسدزاده - خبرنگار خبرآنلاین - را با دکتر سریع القلم می خوانید:

***************

اجازه بدهید بحث موانع گفتمان اعتدال‌گرایی را با این پرسش آغاز کنیم که ضرورت این بحث در جامعه ما چیست و چرا امروز به این رویکرد رسیده ایم؟ آیا وقتی می گوییم اعتدال‌گرایی، این یک واژه انتخاباتی مثل همه واژه های دیگر برای یک دولت است یا مبحثی با یک پشتوانه گفتمانی و اندیشمندانه است؟ آیا تحقق این موضوع فقط ضرورت جامعه ماست یا یک ضرورت جهانی؟

محمود سریع القلم پرسش درستی را مطرح کردید. اجازه بدهید با یک مقدمه وارد این بحث شویم. من معتقدم که تا آن جایی که مسائل علمی در جهان حالت جهانشمول به خودش گرفته، مسائل هوانوردی نیز حالت جهانشمول دارد، کشتیرانی جهانشمول است، صنعت و آی تی جهانشمول است، موضوع حکمرانی هم در جهان الان در مسیر جهانشمولی قرار گرفته است. یعنی اگر ما کار دقیق مقایسه ای کنیم میان مبانی حکمرانی در سنگاپور، با مبانی حکمرانی در برزیل، مبانی حکمرانی در کره جنوبی و مبانی حکمرانی در لهستان به مشترکات بسیاری می رسیم. در هیچ مقطعی از تاریخ مکتوب بشر، ما به این اندازه که امروز شاهدش هستیم در جهان مشترکات نمی بینیم و این دنیای مجازی، ذهن انسان ها و نحوه کارکرد ذهن ها را خیلی به هم نزدیک کرده است.

در داووس امسال، پنج میزگرد در رابطه با ارتباط میان دنیای مجازی و ذهن جدید بود که این دنیای مجازی چه نوع انسان جدیدی را به وجود آورده که باعث شده انسان دقیقی شود. حس انتخاب فردی و نیازهای فردی در دنیا ارزش پیدا کرده است. انسان ها در معرض انبوهی از اطلاعات و داده ها هستند.

دلیل این که من از واژه حکمرانی و مشترکات بین المللی آن بحث را شروع کردم به این دلیل است که عرض کنم مسئله عقلانیت که آن روی سکه اعتدال‌گرایی است، یک بحث بین المللی و جهانی است. شما اگر یک هفته در شهر دبی وقت صرف کنید می‌بینید که تا چه میزان مدیریت این شهر و مدیریت کشور امارات براساس فکر، مطالعه، محاسبه، مشورت، رفع نیازهای عامه مردم، بین المللی کردن کشور امارات و تسهیل فعالیت های تجاری و صنعتی و اقتصادی مردم برنامه ریزی شده است. از این رو بحث اعتدال از امسال شروع نشده که ما بخواهیم آن را یک واژه و رویکرد و مرام نوینی در ایران بدانیم. من فکر می کنم اعتدال یا عقلانیت رویکردی است که در دوره جهانی شدن متأخر مطرح شده است. کشورهایی مانند چین که دنیای جدید صنعتی، از جمله کره جنوبی، سنگاپور، مالزی، اندونزی، برزیل و ترکیه در آن قرار می‌گیرند، همه راه عقلانیت و اعتدال را رفتند.

ما در مطالعات ایران شناسی کمتر کار مقایسه ای کرده ایم. یعنی تجزیه و تحلیل در کشور ما نسبت به مسائل ایران بیشتر این حالت را دارد که تصور می کنیم مسائل ایران خاص هستند و ما باید به ایران به طور خاص نگاه کنیم. اما خیلی کشورهای مشابه ما مانند ترکیه، مالزی و کره جنوبی وجود دارند که بسیار می توانیم از آنها بیاموزیم و کار مقایسه ای باعث می شود که خیلی راحت به راه حل ها برسیم و مسائل کشور را خیلی سریع تر حل کنیم.

بنابراین، گفتمان اعتدال‌گرایی یک گفتمان بین المللی است، یک بحث رایج و جهانشمول است و اکثر کشورهای در حال ظهور دنیا از آن بهره برداری می کنند. من به آماری اشاره می کنم تا این نکته را خدمت شما منتقل کنم که تا چه میزان کشورها براساس فکر و محاسبه جوامعشان را مدیریت می کنند. به طور مثال کشور ترکیه در سال 2012، 62 میلیارد دلار صادرات محصولات کشاورزی داشت. در همین سال، 36 میلیون نفر توریست به ترکیه رفته اند و شما اگر محاسبه کنید و یک میانگین 500 دلاری برای توریستی که به ترکیه رفته است بگیرید، می ببینید چه رقمی از درآمد، کار، اشتغال و گردش کار در ترکیه فقط از طریق توریسم به وجود آمده است.

درآمد سرانه در ترکیه 10 هزار و 500 دلار است و اقتصادی با حدود 800 میلیارد دلار گردش کاری دارد، این نشان دهنده این است که مدیران و مجریان ترکیه با یک عقلانیت جهانشمول دارند کشورشان را مدیریت می کنند. امروز اکثریت مطلق مردم ترکیه نسبت به وضعیت و آینده کشورشان بسیار امیدوارند و این بزرگترین سرمایه ای است که یک حکومت می تواند داشته باشد و آن این است که عامه مردم نسبت به آینده جامعه بسیار امیدوار باشند. این را ما در چین می‌بینیم. چندسال پیش مطالعه‌ای در رابطه با دانشجویان مالزی در آمریکا شده بود و نتیجه مطالعه که در رابطه با دانشجویان کشورهای مختلف بود خیلی جالب است نتیجه مطالعه این بود که حتی یک دانشجوی مالزیایی در آمریکا نمی ماند و همه به مالزی برمی گردند. این معرف این است که تا چه میزان جوانان مالزیایی و مردم مالزی نسبت به وضعیتی که دارند و آینده ای که این کشور دارد امیدوارند و کار و زندگی در کشور خودشان را بهترین انتخاب می دانند.

من علاوه بر اینکه معتقدم ما کار مقایسه ای بسیار کم می کنیم در میان نهادهای مدیریتی در کشور، ما اطلاعات بسیار ضعیفی نسبت به جهان داریم. فهم این جهان خودش یک تخصص است و فرض کنید ما الان در یک شرایطی پیش می رویم که طی سال های 2012 تا 2017 چین حدود 34 درصد از نرخ رشد اقتصادی جهان را خواهد داشت و طی حدود چهار سال آینده همین نرخ رشد در آمریکا فقط 14 درصد خواهد بود.

چین تا این اندازه در صحنه جهانی اهمیت پیدا کرده، اما ما حتی یک مرکز چین شناسی در ایران نداریم. الان در آمریکا مهم ترین زبان خارجی که متخصصین اقتصاد، علوم سیاسی، روابط بین الملل و ارتباطات می خوانند زبان چینی است، حدود 30 تا 40 سال پیش زبان روسی می خواندند و الان زبان چینی می خوانند.

ما تصور می کنیم یک جزیره خاصی هستیم که در این منظومه جهانی زندگی می کنیم در حالی که سرنوشت ما به شدت به این منظومه گره خورده و اتفاقاتی که در پنج ماه پیش افتاده نسبت به مذاکراتی که ایران با 1+5 داشته معرف این حقیقت است که تا چه میزان مسیرهای پیش رو به تحولات بین المللی گره خورده است و ما در کانون تحولات جهانی هستیم. نتیجه ای که می خواهم از این بحث بگیرم این است که ما تا چه میزان فکر می کنیم و آینده نگری می کنیم. البته اعتدال‌گرایی جزئیاتی دارد که می توانیم بعدا به آن بپردازیم اما مبنای اعتدال‌گرایی فکر، مطالعه، محاسبه، آینده نگری، رقمی و آماری فکر کردن و واقعی بودن است.

اشاره کردید که عقلانیت و اعتدال دو روی یک سکه هستند. پس راه عقلانیت، ما را به اعتدال می رساند. تحلیل های جامعه شناسی و انسان شناسی که حتی خود شما با رویکرد تازه ای در کتاب "فرهنگ سیاسی ایران" تشریح کرده اید، این را مطرح می کنند که موانع فرهنگ اعتدال گرایی در شخصیت ایرانی و جامعه ایرانی نهفته است. از نگاه شما مهمترین مولفه هایی که می تواند مبانی و بنیان های عدم تحقق گفتمان اعتدال گرایی باشد چیست؟ از سوی دیگر اگر به قول شما سرآغاز این بحث به مساله حکمرانی برمی گردد، پس به زعم شما حکمرانی با چه مولفه هایی در مسیر عقلانیت و اعتدال‌گرایی قرار می گیرد؟

محمود سریع القلم اولین مسئله در حکمرانی فهم واقعیت هاست. یک وقت هست که ما آرمان هایی و آرزوهایی داریم که بسیار خوب و انسانی است. انسان بدون آرمان قابل تصور نیست. افراد افق هایی را برای خودشان و سیستم ها تصور می کنند ولی آنها صرفا می توانند تصاویری از آینده را شکل دهند اما برای مدیریت و حکمرانی باید آنچه را که واقعی است، مبنای تصمیم‌گیری قرار دهیم.

مسئله اول: خیلی با آرزوهایمان زندگی می کنیم نه با واقعیت ها

به دلایل پیچیده روانی و تاریخی، ما خیلی با آرزوهایمان زندگی می کنیم نه با واقعیت ها. البته من احساس می کنم که نسل شما و نسل جوان متفاوت است و بهتر واقعیت ها را لمس کرده و با آن زندگی می کند. شما تصور کنید یک جوان دهه سی شمسی در ایران چه تلقیاتی از زندگی و جهان و سیاست داشت و سر از ایده آلیسم چپ در می آورد که می خواست تمام جهان را پر از عدالت کند. اما به نظر من می رسد که امروز اکثریت جوانان ما افراد واقعی هستند و به رشد فردی خودشان فکر می کنند. ذهنشان ذهن واقعی‌تری است برای همین هم هست که شاید ما به یک تغییر نسل نیاز داریم. این دنیای مجازی هم خیلی موثر است و می تواند اثرات مثبتی بگذارد و انسان ها را واقع بین کند، این است که من مبنای عملیاتی اعتدال‌گرایی را تصمیم گیری بر اساس واقعیت ها می دانم.

مسئله دوم: کارآمدی را فراموش کرده ایم

مسئله دوم اینکه در اعتدال‌گرایی مبنا بر کارآمدی است. کارآمدی در جاده سازی، کارآمدی در بانکداری، کارآمدی در آموزش، کارآمدی در حمل و نقل عمومی، کارآمدی در اتوبوسرانی، کارآمدی در تولید و کارآمدی در تمام شئون زندگی. این باعث می شود که افراد، سیستم ها، بنگاه ها و دولت ها مزیت نسبی خودشان را خوب تشخیص دهند، به روش حساس باشند و با امکاناتی که در اختیار دارند بهترین بهره برداری ها را کنند. این است که ذهن انسان جدید در جهان فرق نمی کند چه در فرانسه، چه در ویتنام، چه در نیجریه، چه در کره جنوبی، متوجه کارآمدی است که بهترین استفاده را از امکاناتی که در اختیارش هست ببرد.

مسئله سوم: تناسب و توازن منطقی بین مقدورات و اهداف

مورد سوم که به نظر من می تواند مشتق همین بحث دوم باشد این است که باید یک توازنی بین مقدورات و اهداف وجود داشته باشد. هر فردی، هر بنگاهی، هر موسسه ای، هر نهادی، هر وزارتخانه و هر دولتی باید بین آنچه که در اختیارش هست، مقدوراتی که دارد و اهدافی که برای خودش تعیین می کند یک تناسب و توازن منطقی وجود داشته باشد.

مسئله چهارم: اعتدال و عقلانیت از طریق گفتار درمانی به دست نمی آید

مولفه چهارم این است که اعتدال‌گرایی، یک فاصله بسیار جدی با هیجان، احساس و مزاج دارد. اعتدال‌گرایی که هم اکنون در دنیا هم رایج هست یعنی حداکثر استفاده از قوای عقلی انسان. بی دلیل هم نیست که خداوند عقل انسان را در بالاترین نقطه جسم انسان آفریده است یعنی حاکمیت عقل حتی بالاتر از چشم، بالاتر از گوش، بالاتر از کلام و بالاتر از حس. این است که هر وقت ما سراغ رشد، توسعه، بهبود و تمام مشتقات توسعه یافتگی بخواهیم برویم باید از فکر، عقلانیت و مطالعه استفاده کنیم.

درست در مقابل این عقلانیت، احساسات و هیجان و به خصوص مزاج است. اینها می توانند مشتقاتی در مقابل عقلانیت و اعتدال‌گرایی باشند.

من در جمع بندی این بحث این نکته را هم اشاره کنم که ما تربیت عقلی را دست کم نگیریم، فکر نکنیم با چند تا کتاب خواندن و مدرک گرفتن و چند تا میزگرد شرکت کردن انسان عقلانی می شود، عقلانی شدن پروسه های بسیار سختی دارد. کره ای ها در نظام آموزشی شان نزدیک نیم قرن سرمایه گذاری کردند تا مردم را در مسیر عقلانی بودن، منطقی بودن و محاسباتی بودن تربیت کنند و آموزش دهند.

تصور نکنیم که عقلانیت از طریق گفتار درمانی به دست می آید. یعنی این که ما هر چقدر بیشتر سخنرانی کنیم جامعه را می توانیم عقلانی کنیم. عقلانی کردن یک جامعه هم از طریق آموزش و از طریق ایجاد سیستم ها به وجود می آید یعنی ما همه جا باید سیستم به وجود بیاوریم تا این که بتوانیم عقلانیت را عمومی کنیم، سیستم در نظم اجتماعی، سیستم در دانشگاه ها، سیستم در ترافیک، سیستم در اقتصاد و سیستم در مدیریت عمومی جامعه. ما به واسطه تاریخ بسیار پیچیده ای که داریم، افراد در جامعه ما بیشتر مهم بودند تا سیستم ها و برای همین هم هست که تربیت عقلانی از طریق فرد انجام نمی شود بلکه از طریق سیستم ها انجام می شود.

دنیای مجازی هم یک نوع سیستم است شما اگر بعضی از این پارکینگ های جدید را بروید می بینید که ورود و خروج از پارکینگ بر اساس یک سیستم طراحی شده و حتی یک فرد هم در ورود و در خروج نایستاده است. این نحوه پارک کردن اگر به تمام ابعاد زندگی تسری پیدا کند نقش افراد و مزاج و حس افراد کم می شود و مبانی سیستم ها افزایش پیدا می کند. این، هم باید از مدارس ابتدایی شروع شود و هم از طریق فضای عمومی، تلویزیون و سیستمی که در کل زندگی انسان ها می تواند بر آنها احاطه داشته باشد، ترویج شود.

آقای دکتر! ما هم در سیر تطور تاریخ فکری و فلسفی مان و هم در زندگی اجتماعی مان و هم در تربیت فردی و نظام آموزشی مان با پارادوکس های خیلی جدی روبرو هستیم. جدی ترین پارادوکس های موضوع اعتدال گرایی این است که: زندگی آرمانی یا زندگی عقلانی؟ عشق آسمانی یا عشق زمینی؟ از بچگی به کودک می گویند بابایت را بیشتر دوست داری یا بستنی را؟ یعنی یک بستنی هست، یک پدر. یا علم بهتر است به عنوان یک پدیده آرمانی یا ثروت به عنوان یک پدیده واقعی؟ در زندگی اجتماعی و نظام سیاسی هم همین طور است. اعتدال‌گرایی در جامعه ایران با پارادوکس های متعددی روبروست.

مثلا رویکرد انقلابی یا رویکرد اعتدال‌گرایی؟ در اقتصاد می گویند توسعه آرمانی یا توسعه غربی؟ می گویند حاصل توسعه دستاورد است. "دست آورد" رویکرد زمینی دارد. اما توسعه آرمانی رویکرد تربیت معنوی انسان را دارد. می بینید باز هم با پارادوکس روبرو می شویم. فکر نمی کنید عقلانیت و خردورزی در جامعه ما دچار یک چنین چالش ها و پارادوکس هایی است؟ عموما جریانی جدی در جامعه ما وجود دارد که به نگاه ها و تحلیل های امثال شما این انتقاد را وارد می کنند که محورها و تحلیل های مورد نظر شما با آرمان گرایی و اهداف آرمانی در حکمرانی کشور ما تطابق ندارد. جای آرمان گرایی در گفتمان اعتدال گرایی کجاست؟ ما با این پارادوکس ها چگونه می توانیم کنار بیاییم؟

محمود سریع‌القلم: اگر بخواهیم به سوال بسیار خوب شما، یک رویکرد علمی داشته باشیم، اول باید به تعریف از زندگی بپردازیم. تعریف ما از زندگی باید واقعی شود تا اینکه عقلانیت اهمیت پیدا کند. من چند نمونه از مسائل مختلف را خدمت شما عرض می کنم الان ببینید ما با خشک شدن دریاچه ارومیه روبرو هستیم. در جاده های کشور سالانه حدود 25 هزار نفر کشته می شوند. گفته می شود که فقط در تهران هر سال حدود 3 هزار نفر پیک موتوری کشته می شوند، بعد بالاترین نرخ فرار مغزها را در دنیا داریم و نزدیک به صد روز از سال در شهر تهران هوا بسیار آلوده است و طبق آن چه که در طی همین چند هفته اخیر در رسانه های کشور گفته شده تعداد کسانی که به واسطه آلودگی هوا به بیماری سرطان مبتلا می شوند، در حال افزایش است. آیا اینها مهم هست یا نه؟ طبیعی است که باید سعی شود به صورت سیستماتیک این مسائل تعدیل شده و حل و فصل شوند.

آماری خدمتتان عرضه کنم؛ حدود سی سال پیش، 31درصد رشد اقتصادی در جهان نزد کشورهای در حال توسعه بوده و امروز درصد تولید کشورهای در حال توسعه به 74 درصد رسیده است. یعنی این که یک بخشی از این جهان کار کرده، فکر کرده، زحمت کشیده و مردمش خیلی خوب زندگی می کنند. شما اگر ده سال پیش در فرودگاه های دنیا رفت و آمد می کردید به ندرت توریست چینی می دیدید اما امروز همه جای دنیا توریست چینی داریم و در سال 2012 چینی‌ها 102 میلیارد دلار در توریسم پول خرج کردند. امروز درصد رشد اقتصادی جهان توسعه یافته 26 درصد است در حالی که سی سال پیش 69 درصد بوده است.

ما در طی یکی دو دهه آینده نیاز به نرخ رشد اقتصادی پنج درصدی داریم تا این که هم جمعیت کشور بیشتر شود، هم ثروت تولید شود و هم مردم خوب زندگی کنند. ثروت یک ملت باعث می شود که حتی فرهنگش هم گسترش پیدا کند و نقش مهم تر فرهنگی در منطقه و جهان پیدا کند.

همین وضع را الان ما در مورد چینی ها می بینیم. هنر چینی، فرهنگ چینی، زبان و ادبیات چینی در دنیا نسبت به سی سال گذشته خیلی معتبرتر شده، چون مردم چین دارند مسائل بنیادیشان را حل می کنند تا به مسائل مهمتر در زندگی توجه کنند. بنابراین، ما این پارادوکس را به این صورت می توانیم حل کنیم که در کشور یک جهت گیری کلان تولید ثروت به وجود بیاید تا اینکه همه، حداقل ها را داشته باشند و هر ایرانی به این نتیجه برسد که ایران بهترین جا برای زندگی و کار هست.

چون به مدل زندگی اشاره کردید اجازه بدهید با یک مثال از تحقیقات خود شما به صورت مصداقی به همان موضوع چالش ها و پارادوکس های اعتدال‌گرایی و آرمان گرایی برسم. شما 30 ویژگی را برای یک زندگی عقلانی و شخصیت فرد عاقل در جامعه امروز استخراج کردید که خیلی در مجامع فرهنگی بازتاب داشت.

جریانی در مقابل این نوع تفکر و اندیشه های شما این را مطرح می کند که همه فرازهای همان 30 ویژگی عقلانی، از فرهنگ لیبرالیستی گرفته شده است. انتقاد می کنند که پس جایگاه دینداری و سبک زندگی دینی در مدل هایی که شما مطرح می کنید، کجاست؟مثلا کسی مطرح کرده است که در این 30 ویژگی مطرح شده توسط آقای سریع القلم، شنیدن موسیقی هست، دیدن تاتر هست، طبیعت گردی هست اما مثلا نماز نیست. صدقه نیست. بعد می گویند اندیشه های شما برای سبک زندگی و مدل توسعه اقتصادی و سیاسی در ایران، غربی و لیبرالیستی است. مطرح می کنند که ما برای تعیین مسیر توسعه ایران به اندیشه های بومی و اسلامی نیاز داریم نه افکار آقای سریع القلم که غربی است. به نظر خودتان این نوع انتقادها چقدر وارد یا درست است؟

محمود سریع القلم اجازه بدهید من فرازهایی از آن 30 ویژگی را خدمتتان عرض کنم بعد از دوستانی که این سوالات را مطرح کرده اند، سوالاتی را می پرسم. فرض کنید من بخواهم در مورد فردی قضاوت کنم. اگر من بگویم که شناخت عمیقی باید از آن فرد پیدا بکنم و سپس در مورد او قضاوت کنم آیا این با مبانی دینی ما در تناقض است؟

اگر از من سوالی بشود و من پاسخی برای آن سوال نداشته باشم چون اطلاعات کافی و دانش کافی نداشته باشم و بعد در جواب او بگویم که من نمی دانم باید مطالعه کنم، باید بپرسم، باید به کتابخانه بروم، باید مشورت کنم، آیا اینها با تفکر عقلانی در دین ما تناقض دارد؟

اگر من هر روز برنامه ای بگذارم که در مورد موضوعات مختلف مطالعه کنم و سطح دانش خودم را بالا ببرم، آیا این با دیانت در تضاد است؟ اگر کسی که با من معاشرت می کند و من بیشتر سعی می کنم از او سوال کنم تا اینکه سطح دانش خودم را بالا ببرم آیا این با دیانت ما در تناقض است؟ هدف از نماز خواندن چیست؟ هدف از دیندار بودن چیست؟ هدف این است که انسان راستگو باشد. درست عمل کند. پیش قضاوت نکند.

این که انسان در مورد موضوعی که اطلاع ندارد و دانش ندارد و حرف های کلی می داند اظهارنظر نکند عین تربیت و اخلاق دینی است. اما بستگی دارد که دیانت را چه تلقی می کنیم، من دیانت را صرفا مجموعه ای از آداب فردی ظاهری نمی دانم که هیچ اثری بر رفتار انسان نداشته باشد. آداب دینی باید بر رفتار ما اثر داشته باشد. اگر ما بین خودمان مطرح کنیم که باید به محیط زیست ایران توجه کنیم و آشغال بیرون پرت نکنیم آیا این با دیانت ما در تناقض است؟

اگر من از حضرتعالی بخواهم که ده درصد از وقتتان را در حوزه تخصصی تان رایگان برای جامعه صرف کنید که در همان 30 ویژگی آمده است، آیا این با دیانت ما در تناقض است؟ اگر یک پزشک، یک مهندس، یک استاد دانشگاه، یک خبرنگار، یک متخصص تغذیه، هر کسی در هر حرفه ای، ده درصد از تخصص، انرژی و وقتش را رایگان برای مردم یک جامعه صرف کند، آیا این خارج از دیانت است؟

بنابراین فکر می کنم دوستانی که نقد می کنند باید به ابعاد اجتماعی متدین بودن توجه کنند. ما یک رسالتی در سطح اجتماعی نسبت به جامعه و مردم داریم. بنابراین، من تصورم این است که باید برای جامعه مان وقت بگذاریم. ضمن اینکه من در آن تحقیق فقط 30 ویژگی نوشته بودم و معتقدم این بخشی از ویژگی هاست که استعداد این را دارد که 300 ویژگی بشود. در عین حال، چرا وقتی کسی مؤدب است، منظم است، معطر است، دقیق است، راستگو است، به فکر جامعه‌اش است، به منافع ملی فکر می‌کند و بسیار زحمت می‌کشد، ما او را غرب‌زده تلقی می‌کنیم؟ اینها عین فرهنگ اصیل ملی و دینی ماست.

آقای دکتر این فرمایش شما کاملا متین و درست است. اما مساله این است که جریان مقابل، با یک شعار و تابلوی دیگری، روبروی شما می ایستد و در جواب این پاسخ ها، باز در مجموع می گوید، شما یک لیبرال مسلمان هستید. عده ای معتقدند سیاست های توسعه و فرهنگ سازی در ایران باید لیبرالیستی باشد و عده ای دیگر معتقدند باید ایرانی - اسلامی یا به تعبیر دیگر بومی باشد. همین ها ریشه های تعارضات جدیدی را به وجود آورده است. نظر شما چیست؟

محمود سریع القلم در کار علمی می‌گویند بحث، جدی می‌شود وقتی ما وارد جزئیات می‌شویم. عموم رویکردها و رهیافت ها باید وارد جزئیات شوند تا محتوا دقیق‌تر شود. در غیر این صورت، عدالت، آزادی، معنویت، انصاف و همه خصایص خوب را عموم رویکردها مدعی هستند. چه بومی‌گرایی و چه غیر بومی‌گرایی باید ریز و جزئی شوند تا خود را نشان دهند. عموما افراد متخصص و مجرب می‌توانند این جزئیات را مکتوب کنند. به همین دلیل، عام‌گرایان و حرف‌های کلی مساعدتی به رشد نمی‌کند.

مساله بعدی که به عنوان مانع اعتدال‌گرایی مطرح می شود، انقلابی گری است. جامعه ما روی این کلمه خیلی حساسیت دارد. انقلابی بودن سال هاست که هم به عنوان یک فکر و هم به عنوان یک راهبرد مطرح است. در جامعه‌ای که انقلاب کرده و تفکر انقلابی حاکم است همه چیز منتهی به انقلابی بودن یا ضد انقلابی بودن می شود و همه افراد در این دو دسته بندی خلاصه می شوند. در چنین جامعه ای که رویکرد انقلابی دارد، چقدر اعتدال‌گرایی و گفتمان اعتدال می تواند محقق شود و اساسا آیا این موضوع مانع تحقق گفتمان اعتدال‌گرایی نیست؟

محمود سریع القلم بله. پرسش مهمی است. من دانشجوی سال دوم دانشگاه بودم که انقلاب شد و تلقی من از انقلاب این بود که ما با جامعه ای روبرو خواهیم شد که در آن آحاد مردم می توانند یک زندگی معقول داشته باشند. تلقی جهان از ما یک تلقی خواهد بود که ایرانیان می خواهند یک سیستم جدیدی را بسازند که در آن عدالت اجتماعی و توزیع ثروت باشد، انسان های معنوی در آن وجود داشته باشند، حقوق شهروندان رعایت شود، یعنی انقلابی گری خارج از این مبانی نیست هدف از انقلاب این است که یک سیستم بهتر، یک جامعه معقول تر، یک انسان پیشرفته تر و معنوی تر به وجود بیاید. مگر اینکه ما از انقلابی گری یک تعریف دیگری داشته باشیم یعنی نسل ما که در معرض انقلاب قرار گرفت همه در پی کیفیت ها بودند، کیفیت زندگی بهتر، نه صرفا مادی بلکه معنوی، انسانی و خیلی مسائل دیگر.

به نظر می رسد که ما تعاریف مختلف از این مفاهیم داریم و تا زمانی که با هم دیالوگ نداشته باشیم و با ذهنیت قضاوت کنیم نه با تبادل فکر، نمی توانیم به تفاهم برسیم. من فکر می کنم کسی که می گوید من یک فرد انقلابی هستم یعنی یک فردی است که معقول رفتار می کند، به فکر کشورش هست، از ماشینش آشغال بیرون پرت نمی کند، دوبله پارک نمی کند، اگر ماشینش به یک ماشین پارک شده برخورد کرد حتما شماره تلفنش را روی برف پاک کن آن ماشین می گذارد و می رود به دلیل این که می خواهد درست رفتار کند، می خواهد منطقی رفتار کند، راستگو باشد، وظایف خود را به خوبی انجام دهد و به کسی که با او تفاوت فکری دارد، احترام بگذارد.

اینها ربطی به لیبرالیسم ندارد. افراد هر آنچه را که با آن آشنایی ندارند فکر می کنند که باید با آن مبارزه کنند، این را هم عرض کنم که تلقی من از انقلابی گری صرفا بحث های سیاسی نیست بلکه رسالت های اجتماعی و فرهنگی است.

اتفاقا چپ ها قبل از انقلاب و در اوایل انقلاب بودند که خیلی مسائل انقلابی را با کار سیاسی و صرف سیاسی مترادف دیدند. ما باید یک کاری کنیم که انسان های اجتماعی باشیم.

فکر نمی کنید این تعریف شما از انقلاب، یک مقدار ذهنی و آرمانی باشد و با واقعیت تعاریف موجود در تضاد است؟

محمود سریع القلم حداقل من دانشجوی علوم انسانی، می توانم این را مطرح کنم که نسل ما به دنبال افزایش کیفیت ها بود، ما کم در این کشور مشکل نداریم و باید متمرکز بشویم که آنها را حل کنیم. من، شما و هر ایرانی دیگر هر چند هفته یک بار می شنویم که عده ای ایرانی سوار بر کشتی از اندونزی می خواهند به استرالیا بروند و کشتی ها غرق می شوند و ایرانی های کوچک، بزرگ، پیر و جوان می میرند و درآب غرق می شوند. این خبر خوشایندی نیست یا اینکه رسما در این کشور اعلام می شود که ما نزدیک به شش میلیون نفر معتاد داریم. این خبر خوبی نیست. هدف از انقلاب ایجاد یک جامعه سالم و الگویی برای جوامع دیگر است. ما اینها را باید حل کنیم اولویت ما حل و فصل مسائل ایران است. شاید بخشی از مسئله این است که ما تفاوت‌های اساسی در فهم وضع موجود داریم.

ما وظیفه داریم که در سطح اجتماعی اینها را مطرح کنیم و یک دیالوگی بین اندیشه ها و گروه های مختلف مطرح شود تا این که مسائل جامعه بهتر مطرح و حل و فصل شوند یا اینکه در مسیر حل و فصل شدن قرار گیرند. قدرت مسئولیت می آورد و مسئولیت کسانی که صاحب قدرت هستند این است که کمک کنند تا مسائل این جامعه سریع تر حل و فصل شوند حالا ما اسم این را هر چه که علاقمند هستیم بگذاریم. من این را مهم ترین مسئله می دانم.

یکی از موانع اعتدال‌گرایی، ستیز است. ستیزی که در همه ارکان فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی دیده می شود. این ستیز را در همان وقایع پس از سخنرانی شما درباره پوپولیزم هم شاهد بودیم. علت این ستیز ها چیست؟

محمود سریع القلم این یک طرز تفکر است. این ستیز وجود دارد و پایگاه اجتماعی هم دارد. نکته من این است که مسائل فکری در یک جامعه باید به مناظره گذاشته شوند تا این که یک جامعه آن مسیر منطقی و حداکثری خودش را پیدا کند. یکی از مشکلات بنیادی حوزه فکر در ایران این است که ما مناظره نداریم. مناظره هم این نیست که صرفا در یک دانشگاه باید انجام شود، مناظره باید در تلویزیون و در سطح ملی انجام شود که بتواند جریان های فکری اجتماعی را تولید کند چون مناظره صرفا در میان افراد تحصیل کرده نیست بلکه باید کل اقشار اجتماعی را در بر گیرد و آنها هم مشارکت داشته باشند.

ما در نهایت مسئول مسائل ایران هستیم که آنها را حل کنیم. امیدواریم در آینده نزدیک تمام مسائل ایران حل شود بعد ما برویم مسائل جهان را هم حل کنیم. قاعدتا کسی با حل مسائل در سطح جهان مخالف نیست. بحث، صرفا بحث اولویت بندی است، بحث تقدم و تأخر است، بحث سنجیدن مقدورات با اهداف است، ما اگر مناظره برگزار کنیم بعد جامعه هم مشارکت می کند، وجوه مسئله را بهتر متوجه می شود و خودش مشارکت می کند و بعدا ما می توانیم مسیر خودمان را پیدا کنیم از این جنبه من فکر می کنم راه حل این قضیه مناظره در سطح کلان و به خصوص در تلویزیون است.

در این بین و با یک جمع بندی مهم ترین مانع اعتدال‌گرایی در جامعه ایران در همه سطوح فرهنگی، سیاسی و اجتماعی که فکر می کنید تا اینجا در بحث ما بیان نشد، چیست؟ محمود سریع القلم مهم ترین مانع اعتدال‌گرایی در ایران را فقدان اجماع پیرامون مسائل کلان ملی می دانم. یعنی ما نیازداریم که در کشور در مراکز تحقیقاتی و در مجامع عمومی بیشتر بحث کنیم و افراد بیایند و صحبت کنند. البته آداب مناظره و نقد را هم باید بدانیم.

این نکته خیلی کلیدی است که ما در نقد و مناظره صرفا با فکر و استدلال افراد کار داشته باشیم. از شرایط مناظره کردن این است که افراد باید در موضوع بحث، متون تولید کرده باشند. به یاد دارم وقتی دانشجو بودم، شاهد مناظره سه استاد دانشگاه در رابطه با ماهیت نظام بین‌الملل بودم که هر کدام از آنها حداقل 5 کتاب، طی بیست سال زندگی علمی تألیف کرده بودند. نقد و مناظره اصولی دارد. آیا می‌شود من دو، سه مقاله در رابطه با مثلا شهرسازی خوانده باشم و نسبت به کسی که چندین دهه مو سفید کرده و زحمت کشیده و متون تولید کرده، شروع به نقد و انتقاد و تشکیک کنم؟ نقاد بدون متون، معتبر نیست. حس داشتن، تعصب داشتن، ذهنیت داشتن نسبت به یک موضوع با فکر کردن، چندین دهه مطالعه کردن و متون دقیق علمی تولید کردن بسیار متفاوت است.

پوپولیسم علمی هم که خیلی رایج شده، این است که افراد با دو، سه مقاله خواندن تصور می‌کنند می‌توانند استنباط و استنتاج کنند. یک وقت هست من با همسایه خودم در پارکینگ در رابطه با اقتصاد آلمان هر دو اظهار فضل می‌کنیم. این اشکالی ندارد. همه می‌توانند هر حرفی را بزنند. اما در رسانه‌ها، اظهارنظرها باید تخصصی باشد. همان طوری که ما برای فهم مسائل دینی نزد مجتهدین و علما می‌رویم، فهم مسائل اجتماعی، اقتصادی، بین‌المللی و غیره محتاج تخصص است. خودپنداری و خوددرمانی و گفتاردرمانی با تخصص متفاوت است. پنج ششم فهم و دانش فرد باید مبتنی بر سؤال و درک و دقت باشد.

آموزش طولانی نیز خود بخشی از درک و فهم عمیق موضوعات است. بعضی‌ها افکارسنجی را با اظهار نظر تخصصی خلط می‌کنند. از مردم سوئیس سوال می‌کنند آیا اجازه می‌دهید در محله‌ای که زندگی می‌کنید مجتمع مسکونی 300 واحدی ساخته شود؟ آنها نظر خود را می‌دهند و سپس دولت طبق آن عمل می‌کند. به عبارتی پیرامون موضوعی افکارسنجی و رفراندوم می‌کنند که مستقیما به منافع مردم مربوط می‌شود اما در میان مردم سوئیس افکارسنجی نمی‌کنند که نظر شما در مورد صنعت نساجی در کره‌ جنوبی چیست؟ این یک سوال تخصصی است. افکارسنجی نمی‌کنند که نقدینگی مجاز در گردش اقتصادی باید چه میزان باشد؟ این هم یک سوال تخصصی است.

نکته بعدی و نهایی که بسیار تعیین کننده است، ظرف و الزامات تربیت عقلی است. در تربیت منطقی، عقلانیت، معقول و معتدل بودن، منصف بودن، واکنشی نبودن، افراط و تفریط نکردن، مؤدب و منظم و منزه بودن، سقف تربیت، دوازده سالگی است و به همین دلیل نهاد خانواده و دبستان بنیادی هستند. در هفت سالگی می‌توان آموخت که اگر فرد، پاسخ به سؤالی را نمی‌داند، بگوید «من نمی‌دانم»، «من اشتباه کردم»، «من به اندازه کافی اطلاع ندارم»، «من باید مطالعه کنم و بعد اظهارنظر کنم»، «به من فرصت دهید به کتابخانه بروم و دانش کسب کنم و بعد اظهارنظر کنم». در سنین بالا، این نوع تربیت عقلانی نه اینکه محال باشد، ولی مشکل است. معتدل بودن و عقلانی بودن نیاز به تربیت دارد و زمان می‌برد. به هیچ وجه سهل نیست. شرایط بسیاری باید تجمیع گردد تا عقلانیت حاصل گردد. در کشورهای صنعتی، شهروندان از طریق رقابت، تخصص‌گرایی، مطالعه و کسب دانش معقول می‌شوند و بیماری‌هایی مانند حسد، کینه و خشم تقلیل پیدا می‌کنند. این نوع تربیت، مبانی فلسفی کارکردگرایی دارد. در مقابل، مبارزه با نفسانیات در رهیافت دینی و ورود به عقلانیت و استدلال و فکر و دانش، مبانی فلسفی متافیزیکی دارد. اگر این دو با هم تلفیق شوند، کما اینکه در مالزی شده، انسانی جذاب و آرام و معقول به ارمغان می‌آورد.

14 روش گوگل برای موفقیت

14 روشی که گوگل 15 سال است، با استفاده از آن‌ها همه چیز را درست می‌کند!

منبع: آژانس خبری فناوری اطلاعات و ارتباطات (ایستنا)

این پاییز گوگل تولد 15 سالگی خود را جشن گرفت. حالا دیگر همگان اذعان دارند که گوگل سلطان بلامنازع دنیای مجازی ست. اما چگونه شرکت کوچکی را که 2 دانشجوی سال آخر دانشگاه تاسیس کرده بوده اند به یکی از غول های تجاری تمام کره زمین تبدیل شد؟

 

  برای کشف کردن حقیقت د نکست وب، سوال زیر را از چند کارفرمای بسیار موفق شرکت Young Entrepreneur Council پرسیده که اتفاقاً آن ها نیز در زمینه کار آفرینی مشغول به کار هستند.

 

 

به نظر شما اصلی تریت عامل موفقیت روز افزون گوگل چه بوده است و چگونه شرکت های تازه کار می توانند این اصول را در شرکت خود پیاده کنند؟

 

1. ابتکار

هیچ شرکتی بهتر از گوگل نمی تواند تولیدات جدید خود را در کنار فعالیت های روزمره شرکت داشته باشد. گوگل تنها با استفاده از برتری عنصر زمان و ابتکار در صدر لیست جا خوش کند و همچنین با هوش ترین افراد را در تجارت از کار بیکار کند.

- Alexandra Levit, Inspiration at Work

 

2. مشتریان و شرکت های راضی 

اکثر تجارت ها در جهان از جمله گوگل نمی توانند تنها از یک راه کاربر را مجاب به شرکت کردن در فعالیت هایشان کنند و موفق شوند. برای مثال، شرکت گوگل کاربران مصرف کننده خود را دارد (همان ها که نتایج خود را در گوگل جستجو می کنند) و مشتریان تجاری خود را (همان ها که تبلیغات می کنند). گوگل بخوبی توانسته است هر دو طیف از کاربران خود را راضی نگاه دارد. گوگل نه تنها بهترین موتور جستجو گر را در دنیا در اختیار دارد بلکه موثور ترین سیستم تبلیغات آنلاین محصولات را نیز در دست دارد.

چگونه می توانید از موفقیت گوگل الگوبرداری کنید؟ حتی اگر تنها یک گروه از کاربران را دارید، همانند گوگل خواسته هایشان را اجابت کنید و آن ها نیز خواسته های شما را اجابت خواهند کرد.

- Pete Kennedy, Main Street ROI

 

3. بازپرسی مداوم

گوگل همواره پیش قراول فناوری های نوین بوده است. گوگل هیچگاه از چیزی که امروز غیر ممکن به نظر می رسد ذست نمی کشد چون او فکر سال های آینده را می کند که آن ها عملی به نظر خواهند رسید.

صفحه Google's Larry گاهی اوقات اهمیت پروژه های سفینه های ماهگرد گوگل را به بحث می گذارد، بعنوان مثال ماشین های خود رونده و غیره. گوگل همواره از خود می پرسد بعد از این چه کنم؟ و این سوا باعث شده تا به این حد از موفقیت در عرصه تکنولوژی برسد. گوگل به این دلیل بهترین است که ییش از آن که اکثر شرکت ها حتی متوجه شوند، می داند چه چیزی برای آینده شرکت بهترین است. گوگل همیشه ایده های دست اول دارد.

با میلی سیری ناپذیر گوگل همیشه در پی ممکن کردن غیر ممکن هاست.

- Doreen Bloch, Poshly Inc.

 

4. نو آوری های بی امان و مداوم

گوگل همیشه در خط مقدم تامین بازار بوده است. در حقیقت گوگل فرهنگی را در ابداع کرده است که تغییرات بازار را با انعطاف خاصی در خود می گیرد و بطور مداوم سرویس ها و خدماتی را ارائه می دهد که مردم خواهان آن هستند.

بسیای از شرکت ها از فاصله گرفتن از اصول تجاری خود هراس دارند. در نتیجه این شرکت ها از فرصتی که گوگل استفاده برده است بی نصیب می مانند. برای مثال، سیستم عامل اندروید بصورت رایگان نرم افزارگوگل را در میلیون ها گوشی تلفن همراه هوشمند گنجانده است.

- Andy Karuza, Brandbuddee

 

5. تمرکز بر سرویس دهی

بنظر من آن چه که گوگل در طول این سال ها انجام داده است این است که آن ها بر روی یک سرویس تمرکز می کنند و آن را به ساده ترین شکل ممکن تبدیل می کنند.

- Rakia Reynolds, Skai Blue Media

 

6. تحقیقات و توسعه

یگانگی محصولات گوگل و نبود شرکتی که بتواند در سطح گوگل با این شرکت رقابت کند یکی از مهمترین دلایل موفقیت گوگل است. گوگل هر روز در حال نوآوری است و ترسی ندارد تا بر پروژه هایی سرمایه گذاری کند که از نظر دیگر شرکت ها بی فایده اند. من این رفتار را می پسندم

- Yuriy Boykiv, Gravity Media

 

7. قبول شکست

با تمام موفقیت های شرکت گوگل، گاهی نیز پیش آمده که برخی از محصولات آن در بازار زیاد به چشم نیامده اند و رو به فراموشی رفته اند. برای مثال Google Wave و Google Buzz. بخشی از موفقیت گوگل بدلیل وجود تیمی است که هرگز از شکست خوردن نمی هراسد. گروهی که بطور مداوم از شکست های خود درس می گیرد.

- Rob Emrich, PaeDae

 

8. اطلاعات واقعی و ملموس

گوگل در جمع آوری اطلاعات هر محصول بسیار موفق عمل نموده است. از این مهم تر، گوگل دائماً در حال ارزیابی محصولات خود است تا روبروز آن ها را بهتر کند. این روش جمع آوری اطلاعات واقعی و قابل استناد باعث شده تا شرکت 15 سال تمام نوآوری در کارنامه خود داشته باشد.

- Phil Chen, Givit

 

9. توانایی کارکنان شرکت در طراحی و نوآوری

گوگل به کارمندان خود اجازه می دهند تا 1 روز در هفته (20 درصد کل زمان کاری) را به کار کردن روی پروژه های خود صرف کنند، که باعث شده تا بازدهی شرکت 50 درصد بیشتر شود. اختصاص این مقدار زمان برای نوآوری و ابداع در عمل نتیجه خود را نشان داده و باعث موفقیت گوگل شده است.

- Fabian Kaempfer, Chocomize

 

10. تعادل بین کار و زندگی

من یکی از بزرگترین حامیان گوگل هستم. من از تمامی محصولات گوگل استفاده می کنم، و چند تن از دوستانم نیز در گوگل مشغول به کار هستند. من معتقدم یکی از اصلی ترین دلایل موفقیت گوگل محیط کاری شرکتی است که برای کارمندان خود درست کرده است.

هر زمانی که من دوستان خود را ، که در گوگل فعالیت می کنند، در محوطه شرکت، وقت ناهار ملاقات می کنم؛ تمامی گروه های شرکت یکجا نشسته اند و در حال صرف وعده ناهار هستند نه به این دلیل که شرکت می گوید باید اینطور باشند بلکه به ای دلیل که جو شرکت بگونه ای است که ناخودآگاه کارمندان را به این روش از تعامل بین همدیگر ترغیب می کند.

- Andrew Vest, Preferling

 

11. تبلیغات

تبلیغات یکی از اصلی ترین عانصر شرکت گوگل است. شرکت بازاری بکر و عظیم را انتخاب می کند با موفقیت به ان نفوذ می کند و اینگونه فروش محصولات خود را در سراسر جهان بالا می برد.

- Rameet Chawla, Fueled

 

12. سادگی

گوگل بر ساده کردن فناوری تمرکز نموده است. رابط کاربری محصولات آن کارامد، شهودی و براحتی قابل یادگیری است و از تیم پیشتیبانی قوی برخوردار است.

- Ty Morse, Songwhale

 

13. حمایت از شرکت های تازه کار

گوگل در طول این سال ها چابکی خود را حفظ کرده است و علیرغم تبدیل شدن به یک غول تجاری بزرگ هنوز هم مانند یک شرکت تازه کار عمل می کند. شرکت گوگل مانند یک آدم سبک وزنی ست که به  یک سنگین وزن تبدیل شده ولی هنوز نیز چابکی خود را حفظ کرده است.

- Danny Boice, Speek

 

14. جستجو

تمام فلسفه گوگل جستجو بوده و امروزه نیز هست.این موثرترین عامل در حفظ کاربران این شرکت در سراسر اینترنت است. همچنین به شرکت اجازه می دهد تا کاربران خود را به محصولات دیگر خود علاقمند کند بطوری که هیچ شرکتی قادر به انجام آن نیست.

- Derek Flanzraich, Greatist

.
 | نویسنده: آرش کریم بیگی |

صلوات نور است. روح خود را تغذیه ی نوری کنید تا روحتان از روح ظلمانی به روح نورانی تغییر کند

الیناسیون سازمانی و انسان جن زده در عصر استیلای تخنه لوژی

هرمنوتیک یا کشف المحجوب دیوان سالاری : بهروز رضائی منش

سازمان و تو بگو بورو کراسی و "دیوان" "سالاری" از دلهره‌انگیزتر مظاهر تخنه لوژی  (تکنولوژی) است. انسان در سازمان چه خوشت بیاید و یا نه و چه پسندت افتد یا نه، اسیر  دیو و غول سازمان گشته و از لقمه های او تغذیه و ارتزاق می کند. و پس از چند زمانی که "الینه" " شد، صفات دیوی بر او غالب گشته و در زمره ی ابلیسیان و دیوان انسان نما می نشیند.  موقیعت جهان زیست سازمان، موقعیت جماعتی از اقوام (انسان سازمانی) است که جز تقلید از آداب و رسوم کارمندانه که ظاهراً رسم زیست روزانه ی سازمانی است ، هیچ راهی پیش رو ندارند. این اقوام صد سال است که در طریق تقلید تکاپو می‌کنند، تقلید از صفات دیوان دیوانی. آنان هر گونه حقیقتی را جز حریصانه زیستن و ترقی خواهی سازمانی به شدت انکار کنند. کم و بیش نیز دریافته‌اند که امکان رهایی از این وضع وجود ندارد، چارة کار را در آن دیده‌اند که جز بستن بار خود و پی گرفتن کار خود، به چیز دیگری نیندیشند.  و مگر در عالم فلک‌زدگی به چه چیز دیگری هم می‌توان اندیشید؟ در چنین عالمی نه از اندیشه کاری بر می‌آید و نه آنان که اندیشه‌ای دارند یا پرسشی اندیشمندانه مطرح می‌کنند،‌ اعتنایی را جلب می نمایند.  در عالم فلک‌زدگی دیوانی، جز «پرسش نفع شخصی» پرسش دیگری مطرح نیست و چنین پرسشی جز "تغلب و تقلب" پاسخی ندارد. خوی تقلید تکنیکی روشمند و تابع قوانین و قواعد دیوانی است. حقیقتی جز زندگی اقتصادی را تن نمی دهد. دیوانیان به حرارتی متلذذانه در بازی نفعجوئی شرکت جسته و از موازین بازی تخطی نمی‌کنند. مگر بر سبیل نفع خواهی.  سازمان (تخنه)را باید به مثابه ی "نفس امارة جمعی تلقی کرد که شخصیت فرد را همواره یا تابع جمع است یا منحل در جمع . که عاجز از رویارویی با جمع و در مجموع مغلوب خواست و ارادة ی جمع است.  ما این را می‌دانیم که تخنه (تکنو) لوژی سازمانی (دیوانی) نسبتی با عدل و داد ندارد. و لذا انسان دیوانی دیوزده یا دیوزده ی دیوانی اهل مجاهده نیست که لازمه هر گونه جهاد و مجاهدتی عدالت است.  و "جهاد ایمانیان" نمی‌تواند با مساعی دیوان زدگان مفلوک مفرور همراه باشد. زیرا دیوان زده گان از عدل و داد فارغند و تنها توانند که به برد و باخت اندیشند. انسان ایمانی که در پی پرهیز از الینه شدگی دیوانی است بناچار منفور دیوانیان است از آنرو که همسان و همرنگ گشتن را  نمی طلبد و آهنگی دیگر، آهنگی چون "گشایش اخروی" را در دل دارد.  البته دیوان زدگان بی‌گمان "گشایش اخروی" را در سطح فراگیر و جمعی اش ناشدنی دانند و درست گویند این نکته را. تقدیر زی دیوانی در همه جای جهان و بر تمام شئون مادی و معنوی بشر غلبه کرده است. تا آنجا که می‌توان گفت هم‌اکنون این تقدیر ـ تقدیر تخنه (تکنو) لوژیک ـ بشر را سراسیمه به پیش می‌راند و ره‌آموز تمام امور بشر، جز این تقدیر نیست. اما حق ـ جلّ و علّا ـ میعادی با بشر دارد و به حکم «ان ‌الله لم یخلف المیعاد»  زمین از "حجت" خالی نیست و لذا راه به سوی ایمان نیز بسته نیست. ولی این  راه و طی طریق ایمان تحت استیلای تخنه (تکنو)لوژی دیوانی و دیوان سالاری بس دشوار است. کافی است به راه سر نرود و به راه دل رود. یعنی تنها به کشش عشق خواهد توانست بر هر گونه شک و ریب و تردید غالب آید و حفظ ایمان کند. و بس. در غیر این، به سوی بی اخلاقی و عدم التزام نظری و عملی به خیر و نیکی و گسستن عهد خود با دین و دیانت کشیده خواهد شد. زیرا "گشایش دنیوی"  را نسبتی با یقین و ایمان و ساده زیستی و بی حرصی نیست.  شاید گفته شود که تأسیس چنین مدینه‌ای در توان ما نیست و جز موعود امم حضرت بقیة ‌الله ‌الاعظم ارواحنا‌ الفدا،‌ کسی از عهده چنین کاری بر نمی‌آید. اما باید بدانیم که آن حضرت علیه الصّلوة و الس‍ّلام چنین مدینه‌ای را نه در حدود یک سرزمین،‌ بلکه در تمام جهان تأسیس خواهد فرمود. آن هم با مبارزه و جهادی سریع و فشرده،‌ که طبق روایات و اخبار «هشت ماه» بیشتر به طول نخواهد انجامید. آیا ما که خود را شیعیان و منتظران آن جان جهان قلمداد می‌کنیم،‌ می‌توانیم در حرف و سخن رو به جانب «ساحت شرقی وجود» داشته باشیم و در عمل همان راهی را در پیش بگیریم که رهروان «ساحت غربی وجود» در آن پیش‌گام بوده و لااقل سه قرن است که در «افق گشایش دنیوی» سرآمد شده‌اند؟ آنها به خوبی می‌دانند که چگونه ما و همانندان ما را در تکاپوهای بی‌حاصل «توسعة تکنیک» گرفتار کرده و هم رویکرد به «گشایش اخروی»‌ را،‌ غیر ممکن جلوه داده و هم شرایط «گشایش دنیوی‌» را بدان گونه که دلخواه آنهاست،‌ بر ما تحمیل کنند؟ اگر قاعدة توسعه تکنیکی در جامعه‌ای هم‌چون جامعه ما،‌ همان قاعده‌ای باشد که در تمام جهان کنونی متداول است،‌ نخواهیم توانست هیچ استثنایی در برابر‌‌ آن بگذاریم،‌ زیرا تکنولوژی در تمام جهان تبدیل به ایدئولوژی شده و تمدن و اخلاق و جهان‌بینی ویژه خود را تسر‌ّی می‌دهد و با خود به همه جا می‌برد و به هیچ شرط و استثنایی گردن نمی‌گذارد. بنابراین اهل ایمان‌،‌ باید مراقب و مواظب خود و عواقب کارهای خود باشند و از هم‌رنگ شدن با «صورت غالب» بپرهیزند. دست شستن از مجاهده با نفس امارة فردی و تبعیت از نفس امارة جمعی به بهانه هم‌رنگ شدن با زمانه و هماهنگی با ازدحام نفوس،‌ فریب اهریمن است. به ظاهر ناگزیر از پذیرفتن ولایت تکنولوژی شده‌ایم ولی آیا مهار باطن خود را نیز باید به دست این «قارعه» بسپاریم؟

مطلق نکردن شخصیت ها

امام صادق “علیه السلام” می‌فرمایند:

ایّاک ان تنصب رجلاً دون الحجّة فتصدّقه فی کلّ ما قال

یعنی:

برحذر باش از این که بدون حجّت و دلیل شرعی شخصی

را در جایگاهی قرار دهی که هر چه را او گفت تصدیق کنی.

 مجلسی، بحارالانوار، ج 2، ص 83. 

برگرفته از کتاب: سرّ حق از استاد: مهدی طیب

ایرانی به مثابه ی یک هرهری مذهب

" آدم غرب زده هرهری مذهب است به هیچ چیز اعتقاد ندارد اما به هیچ چیز هم بی‌اعتقاد نیست.

یک آدم التقاطی است و نان به نرخ روز خور است همه چیز برایش علی‌السویه است. خودش باشد و

خرش از پل بگذرد، دیگر بود و نبود پل هیچ است." جلال آل احمد – کتاب غرب زدگی

جهان مسطح لعنتی ما

زندگی برای همه معکوس شده محبت رو همه در دنیای مجازی دنبالش میگردند برای این که 

خودشون رو نشون بدند یا یک جورایی خودشون رو خالی کنند و همه منتظر یک لایک و یک 

حرف محبت آمیز هستند, یا این که دوست داشته باشند با یکی درد و دل کنند که نمیشناسنشون

که به ارمش برسند یا روحشون رو اروم کنند تو دنیای واقعی که دیگه از این خبرها نیست یا 

حداقل میتونیم بگیم که خیلی کم شده یا اصلا به معنای واقعی نیست....! جالبه که بعضی ها حتی

تو دنیای مجازی هم از خودشون فرار میکنند و حتی ذره ای به شحصیت خودشون نزدیک نیستند

که میشه گفت نه دنیای واقعی شون و نه دنیای مجازی شون خودشون نیستند برای اینها باید

واقعا متاسف بود...! دوستان در دنیای واقعی و زندگی واقعی سعی کنید جوری زندگی کنید که بیتونید

بیشتر از همه لایک و کامنت بخورید و همه دوستون داشته باشند نه با ریاء کاری بلکه از ته دلشون.....!