بازآفرینی مدرنیته ایرانی

'بازآفرینی مدرنیته ایرانی' ؛مرور کتاب

علی سودایی 

منبع: بی بی سی فارسی

«نسبت ایران با مدرنیته چگونه است؟»  این پرسشی کانونی در اندیشه سیاسی ایران معاصر است و جریان‌های مختلف فکری و سیاسی در ایران بخشی از هویت خود را در پاسخ به این مساله می‌یابند.

به تازگی راتلج، انتشارات معتبر علوم اجتماعی، کتابی به قلم کامران متین با عنوان «باز آفرینی مدرنیته ایرانی: روابط بین الملل و تغییر اجتماعی» منتشر کرده است که برای این پرسش پاسخی جدید ارائه می‌دهد.

«باز آفرینی مدرنیته ایرانی» از استدلالهای رایج در باره تئوری ناپذیر بودن انقلاب ١٣٥٧ ایران، که چارلز کورزمان آنرا «اندیشه ناپذیر» خوانده است، به دلیل استثنایی بودن فرهنگ و تاریخ ایران آغاز می‌کند و تلاش می‌کند نشان دهد که این اروپامدار «Eurocentrism» بودن نظریه های کلاسیک اجتماعی به مثابه مبنای تئوریک این استدلال ها، ریشه ناتوانی ادبیات موجود در توضیح نظری انقلاب ١٣٥٧ است.

آقای متین آنگاه ریشه اروپامداری نظری در جامعه شناسی تاریخی ماکس وبر و کارل مارکس را بررسی می‌کند و آن را درهستی شناسی منفرد این دو نظریه عمده علوم اجتماعی می‌یابد و غلبه ریشه ای برآن را مستلزم اتخاذ یک هستی شناسی اجتماعی متکثر می‌داند که نتیجه منطقی آن تلفیق ارگانیک روابط اجتماعی و روابط بین الملل، یا بین الجوامع، است.

درباره نویسنده

استدلال پایه ای آقای متین این است که از آنجائیکه توسعه تاریخی هیچ جامعه ای در انزوا از دیگر جوامع رخ نداده و نمی‌دهد همزیستی و کنش متقابل جوامع بخشی غیر قابل تفکیک از زیست انفرادی آنهاست و به این اعتبار باید در پایه ای ترین سطح تئوریک درنظریه اجتماعی ادغام شود. فقدان چنین ادغامی منجر به نظریه پردازیهای «درونمدار» است که به ذات گرایی، استثنا گرایی، و در نتیجه به دور باطل در استدلال منجر می‌شود.

به این ترتیب مثلا درباره نمونه ایران، هسته مرکزی در تفاسیر موجود این است که «انقلاب [ایران] استثنایی است چون با نظریه‌های کلی موجود [که اروپامدار هستند] نمی‌خواند، و نظریه‌های موجود هم انقلاب ایران را بر نمیتابند چون این انقلاب استثنایی است.»

آقای متین آنگاه نشان می‌دهد که ایده «توسعه ناموزون و مرکب» دقیقا مبتنی بر یک هستی شناسی اجتماعی متکثر و حاوی تلفیق ارگانیک روابط اجتماعی و روابط بین الملل است ودر نتیجه توانایی گوارش تئوریک انقلاب ایران و مدرنیته ایرانی را در چارچوب یک تئوری عام اجتماعی دارد.

توسعه ناموزون و مرکب

توسعه ناموزون و مرکب نظریه‌ای است که برای اولین بار توسط لئون تروتسکی و در جستجوی توضیح شکل ویژه رشد سرمایه داری و تجربه مدرنیته در روسیه و به تبع آن شکل ویژه تغییر اجتماعی و انقلاب در روسیه تزاری طرح شده است. توسعه ناموزون و مرکب نظریه‌ای است که توسط لئون تروتسکی مطرح شده است. بر اساس ایده توسعه ناموزون و مرکب، نابرابری و عدم توازن در روندهای توسعه اجتماعی جوامع یک وضعیت عمومی در تاریخ است و به تبع آن بافت و اشکال تاریخی توسعه در تمامی جوامع همواره ناموزون و مرکب خواهد بود چرا که توسعه هر جامعه، از جمله جوامع اروپایی، همواره در کنش متقابل و متاثر از فشارها، تجارب، و قیود و فرصتهای ایجاد شده از سوی جوامع دیگر است و به این اعتبار نمی‌تواند تکرار آنها باشد بلکه همواره تلفیق عناصری از آنها با عناصر به اصطلاح بومی است. این وضعیت در نهایت تمایز تئوریک میان پدیده های «بومی» و« خارجی» را نیز به شکلی بنیادی دچار مشکل می‌کند.

به این ترتیب تروتسکی در عین حال که بر متمایز بودن مسیرهای توسعه هر کشور تاکید می‌کند بر این نکته هم پای می‌فشارد که این ویژگی به درجه بسیار زیادی ناشی از ارتباط متقابل این کشورها و در هم تنیدگی تاریخ آنها در سطح کلان و جهانی است.

یکی از نتایج عمده‌ای که تروتسکی از ایده توسعه ناموزون و مرکب می‌گیرد این است که کشورهای به اصطلاح «عقب‌مانده» می‌توانند برخی دستاوردهای کشورهای پیشرفته را بدون پیمودن مسیر اولیه به دست بیاورند، چیزی که تروتسکی آن را «امتیاز عقب‌ماندگی» می‌نامد.

اما استفاده از« امتیاز عقب ماندگی» منجر به پدید آمدن اشکال مرکب سیاسی، اجتماعی، و اقتصادی می‌شود که به نوبه خود موجد تنشها و تضادهای ساختاری اجتماعی-سیاسی هستند که بسته به شرایط هر کشور امکانات و ظرفیت‌های مشخص و اغلب متفاوتی را برای تغییر اجتماعی و یا انقلاب به وجود می‌آورند که برای نظریه های اروپا مدار غیر قابل روئیت و هضم هستند. این وضعیت در تمامی تجارب مدرنیته و انقلاب، از انگلستان و فرانسه تا روسیه و چین قابل مشاهده است.

انقلاب مشروطه به مثابه انقلاب عقب‌ماندگی

آقای متین می‌نویسد: «در آغاز قرن بیستم روندهای عقب‌ماندگی در ایران عهد قاجار یک بحران عمیق اقتصادی-سیاسی و ایدئولوژیک درست کرده بودند.»

او به جای روایتی اخلاقی از تاریخ و نکوهش سلاطین قاجار، بر روندهای سخت اقتصادی و سیاسی، که مستقیما متاثر از روابط خارجی ایران بودند، تکیه می‌کند و با اشاره به زمینه های طبقاتی و بین‌المللی قدرت شکننده قاجار توضیح می‌دهد که آنها چگونه برای حفظ موجودیت و موقعیت سیاسی خود به اصلاحاتی روی آوردند که به نحوی تناقض‌آمیز به تضعیف و در نهایت سرنگونیشان انجامید.

خلاصه بحث این است که همچون سایر کشورهای عقب‌مانده در مواجهه با فشار و پیشروی توسعه‌طلبانه قدرت‌های سرمایه‌داری (یا کشورهای پیشرفته‌تر) شاهان قاجار نیز به دو استراتژی عمده روی ‌آوردند: انباشت تدافعی و مدرنیزاسیون تدافعی.

«نظام جدید» عباس میرزا و اصلاحات امیرکبیر بخش‌هایی از مدرنیزاسیون تدافعی قاجار بودند که به دلیل فقدان امکانات مالی مستقل شکست خوردند.اصلاحات امیرکبیر بخشی از استراتژی مدرنیزاسیون دفاعی قاجار بودند.

فروش امتیازات مالی و اقتصادی به انگلستان و روسیه نیز بخشی از انباشت تدافعی بود که با آن تلاش می‌شد هم موازنه مثبتی بین دو قدرتی که موجودیت ایران را تهدید می‌کردند ایجاد شود و هم برای مخارج مدرنیزاسیون تدافعی، از جمله واردات محدود تکنولوژی، پولی به دست بیاید.

پیشه‌وران و بازرگانان ایرانی در وضعیت بسیار دشواری قرار گرفتند. آنها که از پس رقابت با رقبای خارجی، که با واگذاری امتیازات نفوذشان بیشتر شده بود، برنمی‌آمدند سرمایه‌های خود را به بخش کشاورزی منتقل کردند. این امر باعث تحکیم روابط نیمه فئودالی حاکم بر روستاها وتشدید «عقب ماندگی» اقتصادی ایران شد.

دو روند پولی شدن کشاورزی ایران و پیوند بیشتر آن با بازارها جهانی به کشت بیشتر پنبه و خشخاش انجامید و این روی آوردن به کشت محصولات قابل فروش توانایی ایران را برای تامین غذایی خود به خطر انداخت و کشور را در آستانه قحطی قرار داد.

شرایط وخیم اقتصادی صدها هزار دهقان ایرانی را برای کار راهی ارمنستان و آذربایجان کرد، جایی که آنان با اندیشه‌های انقلابی آشنا شدند.

در عین حال تلاش برای ایجاد نظام جدید اداری و قضایی هم با محدود کردن قدرت روحانیون نارضایتی آنان را برانگیخته و هم قشری جدید از روشنفکران تحصیل‌کرده را آفریده بود که حکومت استبدادی قاجار را دلیل عقب‌ماندگی ایران می‌دانستند.

به این ترتیب قاجار با درهم‌ریختن آرایش طبقاتی ایران، ائتلافی گسترده از طبقات گوناگون را علیه خود متحد کرد و با انقلاب مشروطه به از دست رفتن تمرکز قدرت سیاسی تن داد.

نکته کلیدی در بحث آقای متین این است که انقلاب مشروطه را نمیتوان با توسل به مفهوم اروپامداری نظیر «انقلاب بورژوایی» توضیح داد چرا که پیش فرض استدلالهای مبتنی بر این مفهوم وقوع درجه قابل توجهی از رشد روبط سرمایه داری در ایران است که عملا در آنزمان رخ نداده بود.

مفهوم «انقلاب عقب ماندگی» جایگزینی برای «انقلاب بورژوایی» است که مبتنی برعاملیت تاریخی طبقه سرمایه دار ( که در ایران آنزمان غایب بود)، در دموکراتیزه کردن دولت نیست و مبین آن جنبه از ایده توسعه ناموزون و مرکب است که تاکید می‌کند که نقشهای تاریخی که از سوی طبقات اجتماعی در یک کشور ایفا شده اند الزاما توسط همان طبقات در جوامع دیگر ایفا نخواهند شد. به عنوان مثال نقش بورژوازی در انقلاب انگلستان با نقش بورژوازی در انقلابهای اروپایی ١٨٤٨ کاملا متفاوت است. نقش روحانیت شیعه در انقلاب مشروطه کاملا از نقش روحانیت کاتولیک در انقلاب کبیر فرانسه، مرجع تاریخی مفهوم انقلاب بورژوایی در مارکسیسم کلاسیک، متفاوت است.

ملی‌گرایی‌های بی‌ملت

انقلاب مشروطه به حکومت مطلقه یک ایل پایان داد اما حکومت برآمده از آن ضعیفتر از آن بود که بتواند حاکمیت خود را بر سراسر ایران اعمال کند، چنان که روسیه و انگلستان ایران را میان خود تقسیم کرده بودند و به ویژه با وقوع جنگ جهانی اول بخشی از ایران صحنه نبرد ارتش امپراطوری‌های روسیه و عثمانی بود.

آقای متین می‌نویسد که سیاست‌های ملی‌گرایانه هم رضاشاه و هم محمد مصدق در واکنش به این وضعیت و برای غلبه بروضعیت عقب‌ماندگی شکل گرفتند.

رضاشاه دست به اقداماتی وسیع زد که ذیل استراتژی‌ مدرنیزاسیون تدافعی قابل توضیحند. او وابستگی ایلیاتی و عشیره‌ای نداشت و ارتش خود رااز اتکا بر نیروهای عشایر و قبایل دور و بر تحمیل خدمت وظیفه عمومی بنا کرد.

در ایران جنگ‌زده‌ای که نفوذ گسترده قدرت‌های خارجی و حتی اشغال را از سر گذرانده بود زمینه‌های خارجی‌ستیزی و میهن‌پرستی شکل گرفته بود و رضاشاه ایدئولوژی ملی‌گرایی خود را بر همین مبنا بنا کرد.

برآوردن نمادهای ایران باستان و نشاندنشان به جای فرهنگ مذهبی و تحمیل زبان فارسی به جامعه چندزبانی ایران بخش‌هایی از برساخت ملی‌گرایی رضاشاه بودند.

او همچنین زیربنای لازم برای حمل و نقل و مخابرات را ساخت و به اصلاحاتی در نظام قضایی و آموزشی دست زد.

آقای متین می‌نویسد: «همه این اصلاحات، هر قدر هم که چشمگیر، در غیاب هرگونه تغییر واقعی و بنیادی ساختار کهن اقتصادی- ایران به انجام رسیدند. روابط اجتماعی تولید پیشاسرمایه‌داری هنوز بر این اقتصاد متکی به کشاورزی عقب مانده چیره بود.» او مثال می‌آورد که در سال ۱۳۲۰ تنها ۰.۳۱درصد جمعیت در بخش صنعتی شاغل بودند.

انقلاب خاموش

آقای متین می‌نویسد که با وقوع جنگ جهانی دوم و اشغال ایران از سوی متفقین «بار دیگر یک رویداد بین‌المللی بستر سیاست داخلی ایران را به طور بنیادی تغییر داد.»

نشستن محمدرضاشاه بر تخت سلطنت به جای پدرش، فضایی دموکراتیک را پیش روی نیروهای سیاسی-اجتماعی گشود. احساسات ضدامپریالیستی علیه روسیه و بریتانیا در ایران پس از جنگ گسترده بود. حزب توده هم به طور گسترده به بسیج بخش‌هایی از جمعیت شهری دست می‌زد.

جنبش ملی کردن صنعت نفت در این فضا شکل گرفت. یکی از زمینه‌های بین‌المللی پیدایش آن عامل خارجی عقد قراردادهای ۵۰-۵۰ کمپانی‌های آمریکایی با ونزوئلا و عربستان سعودی بود.

آقای متین می‌نویسد که برای محمد مصدق حل غیر سوسیالیستی عقب‌ماندگی ایران به طریقی که بافت و چیدمان طبقات دارا و حاکم دچار تغییر بنیادی نشود در اعمال کنترل و حاکمیت ملی ایران بر صنعت نفت نهفته بود چرا که در آمد ناشی از فروش نفت هزینه پیشبرد پروژه حیاتی صنعتی کردن اقتصاد ایران را تامین میکرد و مصادره ثروت طبقات دارا و ممتاز ایران را منتفی مینمود. به عبارت دیگر به عقیده آقای متین محمد مصدق قصد داشت «مسیر انقلابی خاموش «passive revolution» را با نفت هموار کند.» ایدئولوژی این انقلاب خاموش، ناسیونالیسم ایرانی بود که رضا شاه آنرا متحول کرد.

اگرچه جنبش توانست به خواسته ملی کردن نفت برسد اما محاصره نفتی ایران از سوی غرب و ملزومات اداره اقتصاد بدون نفتی و نیز دسیسه های بریتانیا و آمریکا باعث شد بازار، روحانیون و ملی‌گرایان راستگرا از جبهه ملی پشتیبان مصدق فاصله بگیرند. حزب توده هم سیاست متناقضی در برابر مصدق داشت.

اصلاحات ارضی رادیکال که می‌توانست امکان پشتیبانی جدی بزرگترین طبقه اجتماعی آنزمان ایران، یعنی دهقانان و روستائیان را از برنامه سیاسی مصدق فراهم کند با انقلاب خاموش مصدق در تضاد بود.

با مرگ استالین و با روی کار آمدن محافظه‌کاران در بریتانیا و جمهوری‌خواهان در آمریکا، فضای بین‌المللی هم به ضرر مصدق شد و کودتایی با طراحی و پشتیبانی آمریکا و بریتانیا دولت او را سرنگون کرد.

آقای متین می‌گوید که موفقیت نسبتا آسان کودتا نشانگرضعف ساختاری و اجتماعی دولت مصدق است که با عطف به « تناقضات و محدودیت‌های ملی‌گرایی بی‌ملت» قابل توضیح است. به عبارت دیگر استراتژی سیاسی مصدق مبتنی بر بسیج «ملت ایران» علیه استعمار بریتانیا بود در حالیکه وفاداری سیاسی اکثریت مطلق مردم ایران نه به مفهوم انتزاعی ایران که به‌ ایل، طایفه، و یا یا حتی محله خود بود. ایران در آنزمان فاقد ملت به معنای مدرن آن بود.

اما نفس امکان به کار گیری گفتمان ملی گرایانه دریک جامعه پیشاملی پدیده ای است که به باور آقای متین ماهیتی کاملا بین المللی دارد و مولود توسعه ناموزون مرکب در ایران است.

انقلاب اجتماعی از بالا، انقلاب سیاسی از پایین

پس از کودتا و با حاکم شدن فضای جنگ سرد بر سیاست بین‌الملل و رشد تصاعدی درآمد نفت، محمدرضا شاه این فرصت را پیدا کرد که مدرنیزاسیون اقتصادی-اجتماعی را که شاهان قاجار و پدرش از پس آن برنیامدند به انجام برساند.

اقتصاد ایران بیش از یک دهه با نرخی حدود ١٠ درصد رشد کرد و محمدرضاشاه سیاست‌های اصلاحات ارضی و صنعتی‌سازی با برنامه‌ریزی متمرکز را پیش برد.

در عین حال پشتیبانی غرب از ایران در جنگ سرد و جایگاه ایران دراردوی غرب ملاحظات و محدودیتهای امنیتی و ژئوپولیتیک ایران را تا حدود زیادی منتفی ساخته بود.

اما محمد رضا شاه نتوانست در خلال این انقلاب اجتماعی از بالا، که اساسا تحت فشار آمریکا و از هراس وقوع یک انقلاب دهقانی از نوع چین و کوبا در ایران به آن تن داد، متحدی جدی در طبقات ایران پیدا کند.

طبقه متوسط شهری از استبداد سیاسی ناراضی بود. حاشیه شهرها هم مملو از دهقانان مهاجری شد که به دلیل ویژگی های اجرای پروژه اصلاحات ارضی ناگزیر به مهاجرت شده بودند.

با صنعتی شدن اقتصاد، بازاری‌ها تضعیف شده و از این امر ناراضی بودند، به ویژه که حکومت سهمی از سوبسیدها و وام‌های هنگفت به آنان نمی‌داد و بعدتر در نیمه دهه ۵۰ آنان را در بحران گرانی و کمبود مواد غذایی نیز مقصر معرفی و استقلال صنفی آنان را به شدت محدود کرد.

به این ترتیب سیاست‌های «انقلاب سفید» به جای این که پتانسیل ضد سلطنتی طبقات شهری را با ایجاد یک طبقه خرده‌سرمایه‌دار روستایی طرفدار او مهار نماید، نارضایتی هم جمعیت شهری و هم روستایی مهاجر را متوجه محمدرضا شاه کرد.

آقای متین می‌گوید این نارضایتی‌ها تبلور سیاسی ماهیت متضاد عاملیت اجتماعی بر آمده از روند توسعه ناموزون و مرکب دوران بود؛ عاملیتی مرکب که تلفیقی ویژه از روابط اجتماعی-سیاسی متناظر با عاملیتهای «سنتی» بومی و «مدرن» غربی است و هسته اصلی آن در دوران پس از انقلاب نیز تداوم یافته و سر منشاء بحرانهای مکرر سیاسی-اجتماعی در جمهوری اسلامی نیز هست.

او از قول مارکس می‌گوید که روابط جامعه پیشاسرمایه‌داری بر پایه «وابستگی شخصی» هستند در حالیکه روابط اجتماعی سرمایه‌داری بر پایه «استقلال شخصی مبتنی بر وابستگی با وساطت چیزها (کالاها)».

آقای متین استدلال می‌کند که در توسعه ناموزون و مرکب دوران محمدرضا شاه اگرچه استقلال فردی از طریق تضعیف وابستگی‌های شخصی، در قالب‌های عشیره‌ای، مذهبی و امثال آن رخ می‌دهد، اما این امر نه از خلال وابستگی وساطت شده توسط کالاها (روابط سرمایه‌داری) که به واسطه وابستگی به دولت صورت پذیرفت. دلیل این امر این بود که همچون تجارب آلمان، روسیه، ژاپن، و حتی چین، روابط اجتماعی سرمایه داری در ایران نیز نه بر آمده از توسعه ارگانیک جامعه، بلکه مولود یک پروژه آگاهانه، برنامه ریزی شده و بسیار سریع سازمان یافته از سوی دولت بود. دولتی که شکل تاریخی پیشامدرن آن، یعنی سلطنت مطلقه، با بستر اقتصادی-اجتماعی که پدید آورده بود، یعنی سرمایه داری صنعتی با مرکزیت بورژوازی وابسته، در رابطه ای متضاد بود.

آقای متین می‌گوید تفوق اسلام سیاسی در روند انقلابی ناشی از تناظر نزدیکتر اسلام سیاسی با عاملیت مرکب برآمده از توسعه ناموزون و مرکب ایران در دوران محمد رضا شاه بود. ایدئولوژی «اسلام انقلابی» که در دهه های ٤٠ و ٥٠ خورشیدی پدید آمد خود تلفیقی بی سابقه از عناصر بومی-اسلامی و غربی- مدرن بود که از بازنگری رادیکال اسلام موجود با به‌کارگیری روش «اصلاح هسته با حفظ پوسته» توسط کسانی همچون علی شریعتی و روح الله خمینی شکل یافت.

ماهیت مرکب عاملیت سیاسی-اجتماعی مدرن در ایران دوران پهلوی و «اسلام انقلابی» زمینه همگرایی آنها را فراهم آورد و منجر به تثبیت هژمونی ایدئولوژک، و متعاقبا دولتی، اسلام سیاسی بر انقلاب ایران گشت. این همگرایی در رابطه با جریانات چپ و سکولار ضعیف بود.

آقای متین در فصل پایانی کتابنتیجه تئوریک بحث اصلی کتاب را در رابطه با مارکسیسم تبیین می‌کند. او استدلال می‌کند که ادغام روابط بین الملل در نظریه اجتماعی-تاریخی مارکسیسم مستلزم باز نگری در عمیقترین پایه ماتریالیسم تاریخی، یعنی «رابطه دوگانه» است. به عبارت دیگر در تئوریزه کردن-تاریخ، روابط جوامع انسانی با یکدیگر باید به شکلی دیالکتیک و دربنیادیتیرن سطح، یعنی سطح هستی شناسانه، با «رابطه دوگانه»، یعنی رابطه دیالکتیک انسانها با همدیگر و با طبیعت، ادغام گردد.

30 ویژگی انسان عقلایی محمود سریع القلم

سی ویژگی انسان عقلانی

دکتر محمود سریع‌القلم

کد خبر: ۳۷۲۴۴۸

تاریخ انتشار:۳۰ دی ۱۳۹۲ - ۱۱:۴۴-20 January 2014

یک انسان عقلانی باید...

۱. در روز حداقل یک بار بگوید «من نمی‌دانم‌». 

۲. کمتر از کسی تقاضایی داشته باشد و عمدتا به همت، فکر، برنامه‌ریزی و زحمات خود اتکا کند. 

۳. در موضوعاتی که اطلاعات کلی دارد، اظهار‌نظر نکند. 

۴. دغدغه کانونی زندگی او، بهترین عملکرد در حرفه‌اش باشد. 

۵. به استقبال کسی برود که با او تفاوت یا حتی تضاد فکری دارد. 

۶. بدون اجازه قبلی از کسی، سخن او را به شخص دیگری بازگو نکند. 

۷. زباله را به خیابان و از اتومبیل به بیرون پرت نکند. 

۸. با رعایت حروف اضافه و با ‌‌‌نهایت دقت، «نقل قول» کند. 

۹. دائما در حال تغییر و بهتر شدن باشد، به طوری که اطرافیان تغییر را حس کنند. 

۱۰. از اینکه دیگران را به خود و افکار خود دعوت کند، چه مستقیم چه غیرمستقیم‌ پرهیز کند. 

۱۱. برای محیط جنگل که به مه، نم نم باران و رنگ‌های زنده طبیعت آمیخته شده، وقت بگذارد. 

۱۲. این ظرفیت را در خود ایجاد کند که واکنش به دیگران را حتی تا پنج سال به تأخیر اندازد. 

۱۳. حدود ۱۰ درصد از وقت، انرژی و تخصص خود را ‌‌رایگان‌ صرف جامعه کند. 

۱۴. در حرفه‌ای که تخصص ندارد، مسئولیت نپذیرد. 

۱۵. خوشبختی را با راحتی و مصرف‌گرایی مساوی نداند. 

۱۶. هر دو سال یک بار، با ارزیابی کار‌ها و رفتارهای خود‌ به اشتباهات گذشته پی برده و خود را اصلاح کند. 

۱۷. با عبارت «من اشتباه کردم» به صلح دائمی برسد. 

۱۸. حریم شهروندان را رعایت کند: در نظم صفوف، خود‌پرداز بانک، پارک کردن، نزاکت عمومی، عابر پیاده، صحبت آرام.
 
۱۹. آنقدر بر قوای فکری و روحی خود وقت گذاشته باشدتا نیاز به تایید و تمجید دیگران در خود را، در یک دوره پنج ساله به صفر برساند. 

۲۰. از رفتن به تئا‌تر به عنوان منبعی برای رشد و شکوفایی خود استفاده کند، چون تئا‌تر قدرت مند‌ترین نمایش توانایی‌های انسان‌هاست. 

۲۱. در هر نوع تصمیم‌گیری از خرید دمپایی تا مسائل جدی حرفه‌ای، راه‌های مختلف را مکتوب کند، مطالعه کند، مشورت کند و با دقت ۹۰ درصدی به نتیجه برسد. 

۲۲. با عمل خود به دیگران نشان دهد، تفاوت میان هشت و هشت و یک دقیقه را می‌داند. 

۲۳. در روز حداقل از پنج نفر قدردانی کند: به خاطر نزاکت، اخلاق، دانش و خلاقیت آن‌ها. 

۲۴. قبل از قضاوت کردن در مورد فردی، حداقل ده ساعت با او تعامل فکری رودررو برقرار کند تا با جهان او آشنا شود. 

۲۵. «ناراحت شدن» از توانایی‌ها، ظرفیت‌ها و برتری‌های دیگران را در خود به تعطیلی بکشاند. 
۲۶. اجازه دهد افراد، سخن خود را تمام کنند. 

۲۷. به موسیقی به عنوان یک منبع تمرکز، آرامش و خوداکتشافی نگاه کند. 

۲۸. حداقل ۲۰ درصد وقت خود را صرف توسعه فردی، فکری، اخلاقی و مدنی نماید. 

۲۹. در صحبت کردن، یک سوم سؤال کند و دو سوم قضاوت. بعد از پنج سال، پنج ششم سؤال و یک ششم قضاوت.
 
۳۰. حداقل یک ساعت در روز‌ مطالعه کند.

ویژگی های شخصیتی شمر قاتل امام حسین علیه السلام

امام حسین(ع) را چه کسی به شهادت رساند؟! فردی که 16 بار پای پیاده به حج رفت!

یکی از افراد مقابل ابا عبدالله الحسین علیه السلام، شمر بن ذی الجوشن است. از فرماندهان سپاه امام علی در جنگ صفین و جانباز امیر المومنین کسی که در میدان جنگ تا شهادت پیش رفت. این چنین کسی حالا در کربلا شمر می شود. با ورودش به کربلا همه چیز عوض می شود. شمر آدم کوچکی نیست اگر نیایش های شمر را برای شما بخوانند و به شما نگویند که این ها مال شمر است شما با آن ها گریه می کردید. حال می کردید، هیچ گاه گفته نمی شود که وقتی شمر دستش را به حلقه خانه خدا می زد چگونه با خدا زمزمه می کرد!

فرض کنید الان از صحنه کربلا خارج شده اید، یک نفر به شما هم می بگوید همه چیز برای رفتن شما به خانه خدا آماده است. آیا شما حاضرید با پای پیاده به این سفر بروید؟ مطمئنا می گویید: نه! اما اگر به این سفر سه و چهار ماه که زخم خستگی، تشنگی و گرسنگی دارد. یک بار بروید بار دیگر به شما بگویند نمی روید. این آقایی که ما صحبتش را می کنیم (شمر) شانزده بار با پای پیاده به سفر حج رفته است. فکر نکنید شمر اهل نماز و روزه نبوده و یا از آن دسته آدم هایی بوده که عرق می خوردند، عربده می کشیدند؛ شمر و بسیاری دیگر که آن طرف ایستاده اند، آدم هایی هستند که پیشانی پینه بسته داشتند. بسیاری از آن ها اهل تهجد بودند.

تعدادی از این افراد با پیغمبر (ص) هم دیده شده اند. وقتی امام حسین به کربلا وارد شد بعضی از این افراد را صدا زد و فرمود: « مگر شما پیغمبر را ندیدید؟» الان این افرادی که پیغمبر را دیده بودند و رو به سوی قبله نماز می خواندند، رو در روی امام ایستاده اند. امروز من در کتاب تاریخ مسعودی می خواندم که در کربلا هر روز 20000 نفر در فرات غسل می کردند. غسل قربة الی الله که حسین را بکشند و می گفتند: غسل می کنیم تا ثوابش بیشتر باشد.

در ظهر عاشورا وقتی ابا عبدالله علیه السلام برای نماز خواندن، اذان می گفتند فکر نکنید در آن طرف کسی نماز نمی خواند. آن ها هم نماز می خواندند! برخی از این افراد به ابا عبدالله علیه السلام می گویند که نماز شما قبول نیست! و حبیب به آن ها می گوید: « نماز شما قبول است؟! » درگیری می شود .حبیب به شهادت می رسد. حضرت حبیب پیش از نماز ظهر ابا عبدالله به شهادت رسیدند.

 

چه خصوصیاتی باعث شکل گیری شخصیت های منفی می شود؟
ما در کربلا به کلاس شمر شناسی نیاز داریم. یک کلاس به عنوان تحلیل شخصیت شمر. شمری که شانزده بار به مکه رفته، جانباز امیر المومنین بود، کسی که در کنار مولا زخمی شده بود، چه شد که فرمانده جنگ حضرت علی علیه السلام به این جا رسید؟ این مسئله نیاز به تحلیل و بررسی دارد. این هشدار و اندازی برای امروز و فردای ما.

 

 

 

شمر با سه ویژگی، شمر شد
1. اولین خصوصیت شمر این بود که می گفت: شکم از همه چیز برای من مهم تر است. مهم بود که غذای خوب بخورد و برای دست یافتن به این غذا دست به هر کاری می زد.

آیا غذا برای شما اولین مسئله زندگی است؟ در خانواده های ما وقتی که شام را خوردند به فکر ناهار فردا هستند.

دعوای شکم دعوای مسخره ای است که همه ی ما با آن درگیر هستیم. فکرش را بکنید اختلاف همه غذاها ی عالم خیلی کم است. خدا حفظ کند آقای جوادی آملی را می گفتد: « فرق تمام غذاها بیست سانتی متر است. یعنی از نوک زبان تا ته زبان.» وقتی از این فاصله گذشت دیگر باهم فرقی ندارند. می خواهد چلو کباب و پیتزا باشد یا نان و ماست. همه ی دعواها بر سر همین بیست سانتی متر است. شمر نتوانست دعوای بیست سانتی متری را برای خود حل کند.

حضرت علی علیه السلام یک بار اراده کرد جگر بخورد گفت هفته بعد، هفته بعد، هفته بعد افتاد ماه بعد، یک سال این خوردن جگر را به تأ خیر انداخت. بعد از یک سال جگر تهیه کرد. دود جگر کباب کرده از دیوار خانه بیرون رفت. در زدند کسی گفت: خوش به حال شما که بوی این غذا از خانه تان بلند است من چند ماهی است از این غذا نخورده ام، حضرت فرمودند: « این غذا را به او بدهید » دوستی می گفت: مولا علی مسئله ی شکم را برای خود حل کرده بود و می توانست از غذایش بگذرد و به قول سعدی:

تنور شکم دم به دم تافتن مصیبت بود روز نایافتن

اما شمر نتوانست مسئله غذا را برای خود حل کند. شمر عبدالبطن یعنی اسیر و بنده ی شکم بود و این اسارت او را بیچاره کرد.

یک روز بهلول از راهی می گذشت. هارون او را صدا زد و گفت: ما را نصیحتی نمی کنی؟ می خواست او را دست بیندازد بهلول گفت: حوصله نصیحت ندارم. اما می توانم سوالی از تو بپرسم؟ گفت: بفرما. بهلول گفت: اگر می خواستی غذا بخوری و غذا را در دهانت گذاشتی و هر کاری کردی غذا پایین نرفت چه کار می کنی؟ حاضری چقدر از ثروتت را بدهی؟ هارون کمی فکر کرد و گفت: نیمی از ثروتم را می دهم. بهلول گفت: حالا سوالم را طوری دیگر مطرح می کنم. اگر غذا پایین رفت ولی هر کاری کردی نتوانستی آن را دفع کنی چه می کنی؟ گفت معلوم است می میرم.

نصف ثروتم را می دهم تا رهایی پیدا کنم. بهلول گفت: می بینی همه دعوا سر یک روده و یک فرو دادن و پس دادن است است، توجه به همین ریزه کاری ها ما را از گناه و عصیان باز می دارد. از امام پرسیدند: تقوا چیست؟ فرمود: وقتی در بیابان راه می روی سعی می کنی خارهای ریز در پایت نرود یا خارهای درشت؟ اگر عاقل باشید هر دو. تقوا این است یعنی نه مرتکب گناه کوچک شوی و نه بزرگ. چرا که گناهان ریز، زمینه ارتکاب گناهان بزرگ است.

2. نکته ی دوم که در شخصیت شمر بود این بود که چشم دیدن پیشرفت هیچ کس را نداشت و به خاطر همین مسئله است که به کربلا آمد.

شمر نزد عبید الله بن زیاد نشسته بود که نامه ایی از عمر بن سعد به عبیدالله رسید. عمربن سعد نوشته بود: ای امیر من با حسین مذاکره کردم. حسین دو پیشنهاد دارد : 1- به مکه و مدینه برگردد. 2- اگر اجازه بدهی به هر سرزمینی بخواهد برود.

عمر بن سعد نمی خواست جنگی صورت بگیرد و در آغاز دوست نداشت امام حسین کشته شود. اما در ادامه برای جنایت آماده شد.

عبید الله می گفت: بد نیست اگر این طوری شود مسائل ما حل می شود. همان جا شمر محکم به پهلوی عبیدالله زد و گفت: الان فرصت بسیار خوبی است و حسین در چنگ توست. عمر بن سعد دارد سازش می کند در حالی که حسین در هفتاد کیلو متری ما اردو زده است و به راحتی می توانیم او را در پنجه خود بگیریم. اگر برگردد در مکه و مدینه قدرتی برهم می زند و دیگر هیچ کس نمی تواند با او درگیر شود. ابن زیاد گفت: خوب گفتی. الان چنگال هایمان در گلویش فرو رفته. خودت بلند شو و برو. گفت: من می روم اما اگر عمربن سعد نپذیرفت که من بجنگم، گردنش را بزنم و سرش را برای شما بفرستم؟ و خود فرمانده لشگر شوم؟ ابن زیاد گفت: این کار را بکن.

شمر آدمی است که مدام از این و آن می گوید. او یک روح شقاوت پیشه دارد. خداوند در سوره حجرات به این مسئله اشاره کرده است که اگر فاسقی نزد شما آمد و خبری پیش شما آورد، زود تأییدش نکنید و هیچ گاه از خبر چینی دیگران لذت نبرید. مثلا فردی نزد ما می آید و خبری را به ما می گوید ما می گوییم راست می گویی؟ این کار باعث تشویق طرف مقابل می شود و این عامل باب غیبت را می گشاید.

3. قرآن مجازات بد کاران را مشخص کرده ولی بد ترین مجازات ها متوجه کسانی است که زخم بر جان دیگران می زنند. حفره در روح ها ایجاد می کنند. سرزنش می کنند و می شکنند. و این خصوصیت متأسفانه در دنیا به اندازه ی ایران نیست. من کشور های دیگر را هم دیده ام اما هیچ کشوری لطیفه ساز تر از ایران نیست. هر چیزی را بهانه ی دست انداختن می کنند.

در کربلا شمر بارها دست انداخت و حرف های آزار دهنده ای به ابا عبدالله علیه السلام زد.

این سه خصوصیت از جانباز امیر المومنین علی علیه السلام شمر را ساخت، شمری که در کربلا با قساوت کامل بر سینه پسر پیغمبر نشست و با بی رحمی تمام دوازده ضربه از پشت بر گردن ابا عبدالله علیه السلام وارد کرد و بعد هم سرخون چکان حسین علیه السلام را دست گرفت و از قتلگاه بیرون آمد.

احسان شریعتی: چیزی به نام آکادمی نداریم

---

چیزی به نام آکادمی نداریم Posted: 21 Jan 2014 01:57 AM PST مصاحبه با : احسان شریعتی مصاحبه‌کننده : کبوتر ارشدی موضوع : از کنش تا نظریه، پرسش از علوم انسانی در گفت‌وگو با احسان شریعتی مقدمه : گفته شده ما مردمی شفاهی هستیم و محمل اندیشه‌مان بیش از هرچیز شعر بوده است و شیوه انتقال میراث شفاهی ما هم «سینه به سینه»... حالا اینکه از هر سینه‌یی به چه میزان صحت و سقم داستان‌مان بیرون زده و امانتداری به سینه‌یی دیگر چگونه تعریف شده، خودش حکایت غریبی است! رسم آکادمی ما هم که تاریخ کوتاهی دارد، آن هم نه بر بنیان خصلت واقعی‌اش، یعنی آزادی، که بنا به محدودیت‌ها و شرایط سیاسی کشور ما - که در مجموع غیر از آن خصلت بوده - درباره کارزار گفت‌وگوی علوم انسانی با موجود انسانی در اجتماع ما سال‌هاست که بحث‌های پراکنده‌یی شده است، ما نیز بر آن شدیم، پیگیرش باشیم. اما در هر بحثی لازم است به‌طور انضمامی بگوییم که روی سخن با کیست؟ روی سخن با شماست و در چنین مباحثی بیشتر هدف روشنگری است. راه‌حل و چاره از آن برنمی‌آید. می‌گویید برای چه منتشرش می‌کنیم؟ برای آیندگان... اما اگر در این میانه راهکاری به ذهن خواننده‌یی برسد، یعنی ما کارمان را کرده‌ایم. به صرف همین روشنگری پای صحبت احسان شریعتی، دانش‌آموخته فلسفه – در مقطع دکتری - از دانشگاه سوربن نشسته‌ایم که همواره از ویژگی سخنش ضرورت‌یابی است. او چنان که تا امروز بوده، دغدغه علوم انسانی و مردم را داشته و «عقلانیتش» در فلسفه، به «شور» آمیخته که این همه از سویی رویکردش را عینی و از جهاتی دیگر کلامش را موثر می‌کند. تا باد چنین بادا... مصاحبه : س : به نظر شما برای ورود به بحث پیرامون این که به چه میزان رفتار و کنش اجتماعی در جامعه ما توانسته صورت بندی نظری پیدا کند، بهتر است به مقاطع تحولات سیاسی اجتماعی -از جمله مشروطه و انقلاب 57 و ...- برگردیم و پرسش های مطرح شده را دوباره بررسی کنیم یا رویکرد دیگری را پیشنهاد می دهید؟ ج : معیار این نوع دسته‌بندی‌ها هنوز سیاسی است. اگر بخواهیم به‌لحاظ فکری دسته‌بندی کنیم باید به مراجع فکر بازگردیم؛ هم به غرب نگاهی بیندازیم و هم به سنت‌های فکری خودمان. سنت‌های فکری خودمان که دچار خمودگی و کاستی شده‌اند، به حالت تعلیق در آمده‌اند و می‌توان گفت در مباحث حکمت صدرایی مانده‌اند. اما مباحث مطرح‌شده توسط روشنفکران که اندیشه‌ورزان عصر مدرن به‌شمارمی‌آمدند و به ایدئولوگ ها تبدیل شدند و ... از پی آن، در سطح جهانی بحران‌های ایدئولوژی پدیدار شد... و همه‌ی ‌این‌ پارامترها را به عنوان پریودها و همان رفرنس‌های تاریخ اندیشه می شود دسته‌بندی کرد. پیش از جنگ‌های اول-و-دوم جهانی ایدئولوژی‌ها در اوج قدرت خود بودند و درگیری آن‌ها به جنگ‌های جهانی انجامید؛ برای مثال، پس از 1917 در شرق بروز و رشد مارکسیسم-لنینسم ارتدوکس را داریم که کشور به کشور پیشروی می‌کند. در اروپا با جنبش سوسیال-دموکراسی روبه رو هستیم که دچار تحول دیگری می‌شود و گشت دیگری پیدا می کند و نئومارکسیسم به‌وجود می آید. س : آیا تمام این چرخش‌های فکری بر مبنای تحولات رفتاری و کنش‌های آن جوامع نبوده است؟ اگر بپذیریم کنش جوامع منجر به بروز پدیده های فکری می‌شود، پس با این حساب چنانچه دسته بندی مقاطع به تاریخ تحولات سیاسی برگردد، خیلی غریب نیست. زیرا نظریه در جوامع معطوف به عمل است. ج : بله، یادمان باشد این رویکردها همپوشانی دارند. مسلما دوره‌های تاریخ تحولات سیاسی با دوره‌های بروز اندیشه‌های تازه هم‌خوانی دارد. اما حرف این است که هم می‌توان مفصل‌بندی سیاسی داشت و هم نوعی دسته بندی فکری. در جامعه‌ی ما به‌لحاظ فکری– خیلی ساده اگر در نظر گیریم– پس از مواجهه با غرب و تحولات او، نسل اول اندیشه دچار شیفتگی می‌شود و خیره می ماند در برابر تحولات دنیای نو! که در آثار آن‌ها این شیفتگی منعکس است. هر کدام به نحوی می‌خواستند بدانند دلیل پیشرفت دنیای غرب چیست؟ خلاصهی امر این‌که تحولات دنیای غرب مورد پرسش واقع شد. وقتی به دوره‌ی عثمانی برگردیم و نگاهی بیندازیم، می‌بینیم که آن‌ها توان هنوز توان مقابله با غرب را داشتند؛ بعدها بود که غرب هم به لحاظ تکنولوژیک و هم فکری–سیاسی–حقوقی دچار تحول کیفی شد و پیش رفت. این چهار قرن بسیار متفاوت است با سده‌های پیش‌تر. ما در قرون اول تا پیش از مشروطه که آشنا شدیم با این پدیده ابتدا به لحاظ نظامی مدام شکست می‌خوردیم و این شکست ها ما را به فکر وا می داشت و به نظر می‌رسید به لحاظ تکنولوژیک باید مشکل را حل کنیم. متوجه شدیم که موسسات مدیریتی و سیاسی جدید ایجاد شده‌اند و این مهم است. به این واسطه، نسل هایی به اروپا فرستاده شد برای آموختن، آمدند و گفتند که اصلاحاتی باید انجام گیرد، چه در حکومت و چه در جریان روشنفکری. در رساله‌ی دوره دکتری‌ام این پرسش برایم مطرح شد که از چه زمان نخستین سوالات بدبینانه نسبت به غرب پیش آمد – چون ایده ی مرکزی «غرب‌زدگی» بود – در این پژوهش متوجه شدم یکی از منشاءهای آن، مقاومت جامعه سنتی و روحانیت از جمله به شکل نمادین شیخ فضل‌الله نوری بود که معتقد بودند ایدئولوژی غربی «کلمه قبیحه آزادی» را به ارمعان می‌آورد و موجب سست‌دینی می‌شود. مورد دیگر هم کمونیستم بود که ایده‌ی امپریالیسم را مطرح می‌کرد و به این دلیل غرب را زیر سوال می‌برد. جریان دیگر هم ناسیونالیسم ایرانی بود. برای مثال، کسروی به‌طورمشخص غرب را زیر سوال می‌برد، گفتارهای خلیل ملکی و آل احمد یکباره به عمل نیامدند. آن ها در راستا-و-روندِ گفتمان غرب‌زدگی قرار دارند و در ادامه، تز «بازگشت به خویش» مطرح می‌شود که روایتی بومی و ملی-مذهبی است در قیاس با نگرش ابتدایی که لازم می‌دید در آن شیفتگی اول تجدیدنظر شود و در نهایت، به انقلاب 57 می‌رسیم. به‌هرحال، تاریخ روشنفکری را می‌توان برای پی‌گیری موضوع مورد بحث به سه دوره اشاره کرد: به‌طور سرانگشتی و ساده : 1- دوره‌ی شیفتگی نسبت به غرب؛ 2- دوره‌ی بازگشت به خویش یا مخالفت با غرب‌زدگی؛ 3- دوره‌ی تعدیل ( بعد از انقلاب اسلامی و رشد بنیادگرایی دینی، نه تنها در ایران که در جهان اسلام، که با تجربه تازه ای رو به رو شدیم). بر این اساس پرسش‌های مهم این است که ضعف‌های ما چه بوده و چه باید کرد و رویکرد ما نسبت به غرب چگونه باید باشد؟ سنت و تجدد هم دوباره مورد پرسش واقع شده‌اند؛ اما این‌ها همه در شرایطی صورت می‌گیرد که دیگر مساله را صرفا سیاسی یا ایدئولوژیک نمی‌بینیم، بلکه دریافته‌ایم که نیاز به بحث‌های عمیق‌تر نظری و فلسفی داریم. س : بله ، فقط با تمام این ادراکات تازه یادمان باشد که ما با یک جور تصلب ارتباط آکادمی با جامعه رو به رو هستیم. آن‌جا که جامعه درد دارد، آکادمی بی تفاوت است. خروجی آکادمی کجا هم سنگ آلام و رفتار اجتماع بوده است؟ اگر همین ترجمه‌ها هم، در حوزه‌ی علوم انسانی و به ویژه فلسفه، نبود که به واسطه آن‌ها پرهیبی از اندیشه‌های غرب به ما برسد، محل ارتزاق اندیشه ما کجا می‌توانست باشد؟ این دشواری را چگونه باید تعدیل کرد؟ ج : ما در کل چیزی به نام «آکادمی» نداریم. دانشگاه‌های تهران و ایران در کل از سال 1313 آغاز به فعالیت کرده‌اند، یعنی چیزی نزدیک به 80 سال. بنابراین حتی اگر دانشگاه به طورجدی و متدیک هم فعالیت کرده بود، یک سنت هشتاد ساله بیشتر نداشت. و متاسفانه به همین اندازه هم کار نکرده است. حوزه‌ی علمیه سنت جدی ما بود و درست است که اگر این حوزه به دانشگاه مدرن تبدیل می‌شد، تحول سنت‌های ما هم رخ می‌داد. اکنون بین دانشگاه و سنت حوزوی گسست معرفتی جدی وجود دارد. آن چه مدرن است همین ترجمه‌هاست که ما اهل دانشگاه آن‌ها را درس می‌دهیم؛ یکی هم حوزه‌ی سنت است که به تکرار رسیده و در مجموع، این دو حوزه با هم نیز دیالوگی ندارند. ما در حوزه‌ی فلسفه پژوهش و آموزش تطبیقی جدی نداریم. یک رشته کارهای بی‌ربط موسوم به تطبیقی صورت می‌گیرد مثل مقایسه مولوی و ملاصدرا با هگل و هایدگر! منظورم بحث جدی است یعنی از زمانی که گسست اپیستمولوژیک ایجاد شده، زمینه ها را مورد پرسش قرار دهیم. این که در معرفت‌شناسی چه تحولی باید رخ میداد؟ و لازم بود این بحث های مشخص را پی می‌گرفتیم. حکومت‌های استبدادی از یک‌سو مانع اصلی برقراری این نوع دیالوگ ها بوده‌اند، حوزه‌ی سنت مذهبی هم دچار موانع و امتناع خاص خودش بود و متوجه نبود که در دنیا چه خبر شده؛ مجموعه‌ی این موانع به هم پیوسته است. این‌ها شرایطی را پیش می‌آورد که فیلسوف اصلا نتواند به وجود آید و پرورش یابد. دقت داشته باشید برای نمونه، کانت به‌عنوان یک فیلسوف در مجموعه شرایط مشخصی ظهور میکند. پس، در متنِ شرایطِ انحطاطی ما هم آکادمی نمی‌توانست تحول پیدا کند و اندیشه ای شکل گیرد. این‌ها همه به هم مربوط اند. پس اگر بی‌تعارف بخواهیم صحبت کنیم ما سنت آکادمیک جدید نداریم! بحث‌های حوزه‌ی سنت ما هم نتوانست از محدوده‌ی خاص خودش فراتر رود و برای مواجهه با مقتضیات دنیای جدید خروجی مناسبی پیدا کند. بنابراین، گسست پیش آمد تا جایی که حتی در امر زبان هم بحران خود را نشان داد. به نوعی که زبان جدید فلسفه هیچ ربطی به زبان قدیم ندارد. ما حتی نمی توانیم متون قدیم را بخوانیم چه رسد به این که بتوانیم در آن زبان بیندیشیم. در حوزه‌ی ترجمه هم مترجمان ما تلاش می‌کنند که برای واژگان، جایگزین‌یابی و معادل‌سازی کنند، و هنوز قدری مصنوع و سردرگم‌کننده است. س : اگر بپذیریم که نقش استبداد و شریعت در تصلب اندیشه ما پررنگ بوده، تا آن جا که اهل اندیشه در این جامعه حتی در خلوت خود هم نتوانسته به خروجی های سیال برسد، شاید بشود دریافت که چرا "تخیل آزاد" از حوزه‌ی اندیشه‌ی ما رخت بربسته! من برای توضیح بیشتر به نظریه‌پردازانی مانند زیمل یا هانری لوفور یا فرن تانکیس ارجاع می‌دهم که شهر را به‌عنوان یک بستر زنده دیدند و تبیین کردند.یا اندیشمندانی که تحرکات خودشان را در فضاهای شهری به جرئت در میان گذاردند. اگر به نوعی بخواهم جمع‌بندی کنم باید بگویم آن ها روزمرگی‌ خود را تئوریزه کردند. اما در جامعه‌ی ما چنین تجربه‌هایی سراغ نداریم. اگر هم هست به سطح یونیورسال و کلان نمی رسد. اهل فلسفه‌ی ما به همان که درسی بدهد و از روی ترجمه‌ها گرته‌برداری کند، کفایت می‌کند.او مثل یک فیلسوف در شهر قدم نمی‌زند. نبض شهر ما زیر دست اهل فلسفه‌مان نیست. او چرایی مناسبات اجتماع را نمی فلسفد. ج : موافقم . من هم فکر می کنم اگر بیاییم وهمین نحوه و سبک زندگی مان را تحلیل کنیم، در کلان‌شهری به‌نام تهران یا ایران به طور کلی، خیلی از پرسش‌ها را می‌توان پاسخ داد. به قول مارکس پرسش جدی نمی‌تواند به‌وجود آید، مگر این‌که شرایط طرح آن به وجود آمده باشد. ما چگونه می زی‌ایم؟ من ایرانی در این لحظه‌ی تاریخی به چه می اندیشم؟ خانه، هوا، نحوه‌ی رفتار ما نسبت به هم و ..، همه‌ی این‌ها لازم است تبیین شود. این نوع اندیشیدن مزیتی دارد که ما را از بحث‌های انتزاعی و همچنین حساسیت‌برانگیز دینی یا سیاسی دور می‌کند. چون مساله ، آن رژیم و این رژیم و امروز و فردا نیست، مساله صد سال و چمد صد سال گذشته و آینده است. پایه‌های مدرن غلط بنا شده است . برای مثال، شهر تهران به‌نظر من، شهرداری مدرنش بیشتر از نوع سنتی‌اش اشکال داشته است. شهری که براساس تراکم‌فروشی و تخلف‌فروشی بنا شده، شهر مریض‌تری است از شهری که به شیوه‌ی سنتی اجازه‌ی نوسازی در آن داده نمی شود. بشر در این شهر چه منزلتی دارد ؟ به طور عینی چه حقوقی دارد؟ نیروی آگاه و خودآگاه باید به این مسایل بیندیشد و به‌جای بحث‌های ذهنی و رقابت‌ها و موضوعات غیرضرور، به امرِ انضمامی -کنکرت- معطوف شود. روشنفکر لازم است مشاهدات یومیه‌اش را بنگارد. باید ببیند مسایل مبتلا به جامعه کدامند؟ به عنوان مثال، یکی از مسایل عمده‌ی جامعه‌ی ما، دین است که نقش تعیین کننده و اصلی دارد. نقد از نگرش دینی رایج هنوز درست انجام نشده است. جامعه‌ی ما نسبت به پیش از انقلاب غیردینی تر شده، گرچه نمود بیرونی‌اش بیشتر شده باشد، درون‌مایه‌ی معنوی‌اش فقیرتر شده است. با این که هنوز قدرت بسیج دینی در جامعه‌ی ما وجود دارد، از سوی دیگر، دافعه‌ای قوی هم ایجاد شده است. نشانه‌شناسی دین هم تغییر کرده است. جامعه دچار نوعی نفاق درونی شده که در آن افراد جوری می‌اندیشند، طور دیگری عمل می‌کنند، حرف دیگری می‌زنند، اما دلشان چیز دیگری می‌خواهد... به هرحال، آسیب‌شناسی این موارد نیاز به تحقیقات منظم جدی دارد. منظور این که دین در حوزه‌ی فرهنگ مهم‌ترین محور است. ما باید بتوانیم نیروهای سالم را جمع کنیم و آغازی دوباره کنیم. ارتباط نیروها و نسل‌ها را باید نگه داشت. مثال می زنم خود من در دوره‌ی تدریسم شاهد کنارگذاشته شدن استادانی بوده‌ام که نسبت به این پدیده در مورد سایر استادان مایل به اعتراض بودند، اما نهادی نبود که از طریق آن این اعتراض و مخالفت ابراز شود. نهاد صنفی دفاع از اساتید وجود ندارد. در نتیجه، وقتی هم نوبت کنار گذاشتن خود من رسید، کسی نتواست عکس‌العملی نشان دهد. س : ارتباط تولید نظری و سیاست را چگونه باید حفظ کرد؟ ج : ما لازم داریم که در حوزه‌ی سیاست از هرگونه فرصتی که دست می‌دهد، استفاده کنیم و با واقع بینی به آن بنگریم. جامعه‌ی ایرانی خودویژگی‌هایی دارد. می شود گفت که در قیاس با جوامع همسایه، عاقلانه‌تر رفتار می‌کند. روحیه‌ی ایرانی با تجاربی که به‌دست آورده و با ظرفیتی که یافته، چندوجهی شده وهمین ویژگی است که مشاهده‌ی امکانات تغییر-و-تحول جامعه، ما را غافل‌گیر می‌کند. جامعه‌ی ما جوان است و گاه به طبع رفتارهای شبه‌جنون‌آمیز هم می‌تواند داشته باشد، اما به هر شکل، این‌ها ظرفیت جامعه‌ی ما محسوب می‌شوند. ایران این امکان را دارد که قطب خاورمیانه شود. جنبه منفی-و-مثبت در این‌جا و درجامعه به هم گره خورده است و باید وجوه مختلف را با هم دید. س : ما از یک‌سو نهاد نداریم از سوی دیگر روشنفکر مسوول کم داریم و حوزه‌ی علوم انسانی ما دچار رخوت است، در چنین بستری سیاست کنش‌ها را مدیریت می کند و حتی برای جامعه طرح پرسش می‌کند. اگر به تفاوت مردم ما با کشورهای عربی باور داریم، باید به این امر توجه کنیم که این تفاوت صرفا به‌خاطر عقلانیت مردم ما نیست، بلکه وجه جدی مدیریت سیاسی هم تعیین کننده است. آیاعلوم انسانی درست در این‌ج نیست که مسوولیت خطیری دارند و باید پرسش‌ها را دریابد و دسته بندی کند. روشنفکر باید برای جامعه طرح موضوع کند و اجازه ندهد که قدرت پرسش‌هایش را مطرح کند؟ ج : این نگاه را درست می دانم اما چگونگی آن را باید بررسی کرد. مجموعه‌ای از شرایط و عوامل موثر است. لازم است این‌را هم بگوییم که اگر روند اقتصادی ما تنظیم شود، ایران ظرفیت آن را دارد که قطب خاورمیانه شود. فقط کافی است سیاست های مدیریتی درست ملی اعمال شود. اگر این اتفاق بیفتد، ایران می‌تواند در منطقه به قدرتی بزرگ تبدیل شود. جنبه‌ی منفی-و-مثبت در این‌جا به هم گره خورده است، نمی‌توانیم فقط جوانب منفی را ببینیم. از سویی، ما روشنفکرها به‌جای کشمکش با یکدیگر، بهتر است به توافقی اقلی برسیم و به‌جای دامن زدن به جنجال‌های غیرضروری، دغدغه‌ی حل دشواری‌های امروز جامعه را داشته باشیم. مباحث آکادمی هم‌ چنان‌که اشاره شد، هنوز با معضلات ابتدایی خود درگیر است. در حوزه‌ی فلسفه هم که نظریه‌ی جهان شمولی ارایه نداده‌ایم و دیالوگِ سنت-و-تجدد ما هم که مغفول مانده است.[/align] تاریخ انتشار : ۱ / بهمن / ۱۳۹۲ منبع : روزنامه اعتماد