اشاره
چند سالی است که جناب آقای مصطفی ملکیان نظریة «تناقض تعقّل و تدّین» را مطرح کرده و بارها و بارها نیز این دعوی را با زبان و بیان و استدلالی تقریبا واحد در اینجا و آنجا بازگو کرده و برای جا انداختن آن تلاشی وافر کرده و می کند و آخرین آن گفتگوی تقریبا مبسوط ایشان با سایت «فرهنگ امروز» است که در سایت جرس نیز بازنشر شده است. قابل ذکر این که طبق اسناد مکتوب و اطلاعات شخصی در طول این سالها کسانی به ویژه از طایفه مورد خطاب و عتاب ایشان (روشنفکران و نواندایشان دینی) به صورت مکتوب و شفاهی به مدعی پاسخ داده اند اما ایشان از یک سو به آنان پاسخ نداده (و یا من بی اطلاعم) و از سوی دیگر همان دعوی و دعاوی پیشین خود را به شدت تمام تکرار کرده و همچنان با بیانی هماورد طلبانه از مخاطبان مورد نقد خود پاسخ طلب می کند. حال آنکه ادب مناظره و مباحثه ایجاب می کند که مدعی پاسخ طرف های منتقد را نیز بشنود و بدان پاسخ در خور بدهد و در صورت عدم اقناع دعوی خود را مکرر کند. اینک در این نوشتار ذیل عناوین زیر به نقد و وارسی دعاوی آقای ملکیان در باب عقل و دین در گفتگوی اخیر می پردازم:
۱-تحریر محل نزاع
۲-تناقض تعقل و تدیّن؟!
۳-ذاتگرایی و نابگرایی افراطی
۴-معیار مسلمانی چیست؟
۵-دین و معارف دینی
۶-قرآن و حدیث
۷-ایمان ببعض
۸-جناب ملکیان! شما با این پارادوکس چه می کنید؟
۱-تحریر محل نزاع
گزیدة دعوی اصلی ملکیان این است که جمع «تعقّل» و «تدیّن» جمع نقیضین است، که اجتماع شان و نیز ارتفاع شان را نشاید، از این رو مانعه¬الجمع اند، چرا که تعقل بر بنیاد عقل و دلیل و برهان محض استوار است و تدّین بر شانة نقل ایستاده و از این رو قبول گزاره های دینی صرفا تعبّدی است. به عبارت دیگر اعتبار گزاره های عقلی و استدلالی به اعتبار دلیل و برهان قیاسی است و اعتبار و حجیت گزاره های دینی صرفا به اعتبار گویندة آن است.
از آنجا که ملکیان در مقام نقد مفهوم و جریان «روشنفکری دینی» و روشنفکران و نواندیشان کنونی مسلمان سخنان خود را مطرح کرده و می کند چنین استدلال و تقریر می کند: «روشنفکر قوامش به عقلانیت است، روشنفکر، روشنفکر نیست مگر این که به عقلانیت التزام داشته باشد، التزام صد درصد به عقلانیت داشته باشد، التزام حتی المقدور و یا نزدیک به صد درصد داشته باشد . . .قوام تدّین و دیانت پیشگی و دین ورزی تعبّد است. محال است که کسی ادعا کند من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ یک از سخنان عیسی تعبّد ندارم، بلکه هر سخنی که از زبان عیسی صادر شد من از او مطالبه دلیل نمی کنم و تا عیسی دلیل قانع کننده و دلیل قاطع اقامه نکند من سخن او را نمی پذیرم . . .معنا ندارد که کسی بگوید من مسلمانم ولی تا تک تک جملات قرآن را مطالبه دلیل نکنم و دلیل قانع کننده ای در باره اش القا نشود من نمی پذیرم پس اگر این طوری باشد که همه مردم جهان مسلمان هستند . . .مسلمان کسی است که نسبت به جملات قرآن و پیامبر اسلام تعبد بورزد، یعنی این سخنان را بی چون و چرا بپذیرد».
روشن است که سخن ایشان، به موضوع محوری رابطة عقل و نقل و یا عقل و وحی اشاره دارد نه صرفا به موضوع پر مناقشه «روشنفکری دینی» و پارادوکسیکال بودن و نبودن آن؛ چنان که ادامه گفتار وی و ارائه شواهد و قراین فراوان برای مدلل کردن نظریه مختارشان، به روشنی از این امر حکایت دارد. نیز هرچند ایشان در یک جا از تعبّد در دین نهادینه شده یاد می کند اما تمام دعاوی و استدلالهای وی (از جمله نام بردن از عیسی و بودا و محمد) نشان می دهد که، به زعم ایشان، این تناقض در ذات دیانت است و نه صرفا در ادیان نهادینه شده. از این رو من در بخش نخست به اصل مدعا و نقد آن می پردازم و آنگاه برخی ملاحظات دیگر خود را می آورم.
۲-نقد نطریة تناقض تعقّل و تدّین
بر نظریة نه چندان تازه تعارض تعقلّ و تدّین جناب ملکیان، اشکالات و ایرادهای متعددی وارد است و از خلل و فرج نظری و استدلالی پر شماری رنج می برد. نخستین ایرادی که به نظر می رسد این است که مراد از عقل و عقلانیت و دین و تدّین و مهم تر از آنها تعبّد و تعاریف دقیق آنها چیست؟ معیارهای مشخص این مفاهیم برای تشخیص و تمیز سره های عقلی محض و دینی ناب کدام اند؟ می دانیم که نه از عقل و تعقّل و عقلانیت تعریف واحد و اجماعی وجود دارد و نه از دین و دینداری و معیارهای تدّین و تعبّد تعریف یگانه ای و اجماعی در میان مؤمنان و متفکران مسلمان و غیر مسلمان به چشم می خورد. مبهم گویی و ساده سازی های ملکیان بسی شگفت انگیز است؛ ساده سازی هایی که هرگز در شأن اهل تفکر و بحث و استدلال نیست. ایشان به گونه از این مفاهیم و مرزهای آنها سخن می گوید و به آسانی به تناقض تعقل و تدین فتوا می دهد که گویی معنا و در واقع تفسیری واحد و اجماعی در میان خردمندان و دینداران از عقل و دین و تعبد وجود دارد و به آسانی می توان بر بنیاد آن قاطع سخن گفت و نظریه ای بنیاد نهاد. واقعیت این است که ما عقل مطلق و بی تعین نداریم، انواع عقل و عقلانیت داریم، یعنی عقل مضاف من و شما و مردمان این زمان و آن زمان و این فرهنگ و آن فرهنگ. به همین دلیل مناسب است که هر سخنوری در مقام بحث و احتجاج و استدلال اول تعاریف خود از مفاهیم کلیدی بگوید و آنگاه با ترتب منطقی مقدمات استدلال و در نهایت استنتاج های منطقی اش را ارائه کند تا هم امکان فهم سخن و نظریه فراهم شود و هم سنجش و تشخیص نقاط قوت و ضعف آن ممکن گردد. گرچه اگر ایشان تعریف های خاص خود را هم ارائه می داد، باز چندان خالی از ابهام و مشکل نبود. چرا که می دانیم هیچ تعریفی جامع و مانع نیست و از منظرهای دیگر می تواند محل مناقشه باشد.
با توجه به همین نکتة اخیر من با تعریف مختار خود از عقل و دین به واکاوی و نقد و تحلیل سخن جناب ملکیان می پردازم.
با مراجعه به فرهنگ نامه ها و مصطلحات جاری در علوم و معارف مختلف از روزگاران کهن تا کنون، می توان گفت بسیاری از تعاریف از عقل و عقلانیت با هم ناسازگارند و گاه در تعارض و تناقض و از قضا همین تعاریف متضاد موجب شده و می شود که کسانی از عاقلان نیز با عقلگرایی به مخالفت برخاسته و دست کم از تن دادن به زیست عقلانی ناب بگریزند. یعنی به حکم عقل از عقل می گریزند. چرا که «پای استدلالیان چوبین بود». داستان دعوای بی پایان «عقل» و «عشق» (یا «عقل» و «دل») و این که کدامین منبع معرفت و زادگاه حقیقت اند (به ویژه حقیقت ناب الهی)، برآمده از همین تعاریف و تفاسیر متضاد و یا متفاوت از خرد و خردمندی و کاربرد و نقش خرد است و گر نه روشن است که هیچ عاقلی نعمت و ضرورت عقل را انکار نمی کند. سخن در تعریف عقل و محدودة آن و توان و ظرفیت آن در انکشاف حقایق است نه اصل وجود و عدم وجود آن و حتی ضرورت و عدم ضرورت آن در زندگی آدمیان. به ویژه در آیات قرآن و ادب دینی ما مقام عقل و تعقل و عقلانیت شناخته شده تر از آن است که مؤمنی بتواند مقام عقل را انکار کند و یا حتی از مرتبت بی همتای آن در زندگی و در دین ورزی اندکی بکاهد. همین که تمام مؤمنان بر این قول اجماع دارند که «اولّ ماخلق¬الله» عقل است، سند معتبری بر صحت این دعوی است. در معارف اسلامی نیز سخن از عقل دینی، عقل فلسفی، عقل کلامی، عقل عرفانی، عقل فقهی و مانند آن و تعیین محدوده های نسبی آن است و نه انکار مقام و نقش آن. هرچند تلقی های متضاد از عقل ناگزیر به داوری های متضاد در بارة نقش و سهم عقل منتهی می شود.
اما من در پی یک جستجوی ساده در انبوه تعاریف متنوع و گاه متضاد از عقل (از عقول عشرة یونانیان تا عقل ارسطویی یونانی-اسلامی و عقل مدرن و پست مدرن)، به یک تعریف حداقلی اما با اجماع نسبی رسیده ام که با ارائه آن گفتگو را پیش می برم و آن عبارت است از: عقل قوه و استعدادی است در آدمی که چهار کار را به ترتیب انجام می دهد: ۱-شناخت گزاره ها و یا پدیده ها (=شناخت پدیده های کلامی و پدیده های طبیعی)، ۲-تحلیل و آنالیز گزاره ها و پدیده ها، ۳-تمیز خیر و شر و صحیح و سقیم در گزاره ها و پدیده ها و در نهایت ۴-ترجیح خیر بر شر و صحیح بر سقیم. این نقش خرد آدمی در تمام امور زندگی آدمیان (اخلاق، دین، علم، فلسفه، هنر و . . .) کاربرد دارد. از اهل لغت و متخصصان که بگذریم، حداقل در محاورات عمومی عقل و خردمندی به همین معناست که گفته شد. مثلا وقتی می گوییم فلانی آدم عاقلی است، چه مراد می کنیم؟ جز این است که می گوییم او فردی است که خوب می فهمد و در نهایت خیر را بر شر و صدق را بر کذب ترجیح می دهد؟
اما دین. تعریف جامع و مانع از دین ارائه دادن تقریبا ناممکن است (مانند عقل و هر مفهوم و اصطلاع کلیدی مشابه) اما به گمانم حداقل در مورد اسلام به اعتبار غایت¬القصوای دین می توان گفت: دین راهی است برای رستگاری (به استناد شعار بنیادین نختسین اسلام: لا اله الا الله) و به اعتبار کارکرد و نقش عملی: دین عبارت از بستری برای تأمین و تقویت اخلاق (به استناد سخن نبوی: بعثت لاتمم مکارم الاخلاق).
اما حجیت عقل و دین به چیست؟ می توان چنین پرسید که این دو صحت و صدق گزاره ای خود را از کجا اخذ می کنند و شاید بتوان روشن تر گفت ما از کجا داوری های صادق و کاذب دو منبع عقل و دین را تشخیص می دهیم؟ به تعبیر ملکیان قوام عقل و دین به چیست؟ ملکیان تصریح می کند که قوام عقلانیت به برهان است یعنی استدلال محض و قوام تدّین و دیانت پیشگی به تعبّد است و تعبّد نیز قبول بی چون و چرای سخنان بانی دین یعنی فرد و یا افراد است. با این بیان هم می توان تفاوت را نشان داد که: عقل در داوری های خود «خودبنیاد» است و دین «دیگر بنیاد».
با این که جناب ملکیان می گوید که «بنده بسیار با دقت و تأمل حرف می زنم»، اما به نظر می رسد که، حداقل در این گفتار، از دقت و تأمل در اظهار نظر تقریبا نشانی نیست. چند ابهام در دعوی جناب ملکیان در باب عقل و کارکرد آن وجود دارد. اول. مراد کدام عقل است؟ مثلا عقل نظری (عقل محض) و یا عقل عملی؟ دوم. آیا عقل برهانی تنها منبع معرفت و انکشاف حقیقت است؟ سوم. آیا عقل در انکشاف حقیقت و اثبات و تثبیت گزاره ها محدودیت ندارد؟ هر پاسخی به این پرسش ها هندسه معرفت و داوری ما را در باب نقش و ظرفیت عقل و تعقّل در بارة تمام امور از جمله دین دگرگون می کند و ما را ناگزیر به نظریات و نتایج نظری و عملی متفاوت می رساند. اما سخن ایشان در باب دین از ابهام بیشتری برخوردار است که در ادامه بحث بدان اشارت خواهد شد.
اما در مورد پرسش نخست. به نظر می رسد که مراد ایشان از عقل و استدلال عقلی «برهان» است. ایشان می گوید: «اگر من ادعا کنم که الف، ب است و شما از من مطالبه دلیل کردید بر الف، ب است، من مثلا برهانی اقامه کنم به این صورت الف، ج است پس الف، ب است؛ بنابراین برای الف، ب است باید برهانی قیاسی به این صورت داشته باشم». در این صورت این پرسش مطرح می شود که آیا تنها اقامه برهان قیاسی کاشف حقیقت و صدق و کذب گزاره هاست؟ گفتن ندارد که عقل نظری، که صرفا به برهان قیاسی و تحلیلی متکی است، تنها منبع انکشاف حقیقت نیست، به این دلیل ساده که برهان فقط در قلمرو کلیات کاربرد دارد نه در جزئیات. مثلا می توان با تأسیس برهان «العالم متغیّر، و کل متغیّر حادث، فالعالم حادث» (دو مقدمه و یک نتیجه)، حدوث عالم را نتیجه گرفت و ثابت کرد اما در بارة اجزای عالم نمی توان از برهان قیاسی سود برد. مثلا برای حادث بودن یک درخت نمی توان اقامه برهان کرد. این قاعده در بارة دین نیز صادق است چرا که دین و وحی و نبوت و گفتارهای وحیانی و نبوی عموما امور جزئی اند نه کلی و برهان پذیر.
برای تبیین این دعوی شرح کوتاهی لازم می نماید. اول بگویم مراد من از دین پس از این فقط اسلام است هرچند دعاوی من در بارة دینهای سامی و ابراهیمی نیز کم و بیش صادق است. اسلام به مثابة یک دین تاریخی و نهادی یک هسته مرکزی و بی همتا دارد به نام «الله» و در طول آن مفاهیمی پدید آمده است با عناوین ایمان و وحی و نبوت. وجود صانع به اعتبار کلی و جهان شمولی آن، برهان پذیر است و در طول تاریخ و در ادیان سامی (یهودیت و مسیحیت و اسلام) براهینی به وسیلة متکلمان و فیلسوفان دیندار، برای اثبات وجود صانع اقامه کرده اند مانند برهان علّیت، برهان نظم، برهان امکان و وجود (واجب الوجود و ممکن الوجود) و . . . اما نکتة مهم این است که سه عنصر بنیادین دیانت یعنی ایمان، وحی و نبوت، پس از باور به وجود الله و حول آن سامان یافته و از این منظر دین پدیده ای است جدا از اصل وجود خداوند. یعنی ضمن این که وجود و حضور خداوند در عالم ستون خیمه دیانت ابراهیمی و اسلامی است و همه راهها به سوی «او» ختم می شود اما منطقا و زمانا از دین منفک است. شاید بتوان گفت وجود خداوند در هستی و حتی ایمان به او بدون وجود دین متصور و در عمل نیز محتمل¬الوقوع است ولی دینی چون اسلام بدون تصور وجود و حضور خداوند و ایمان به او قابل تصور نیست و نخواهد بود. اگر این تقریر من درست باشد، می توان گفت که تمام اجزای دین از امور جزئی اند و برهان پذیر نیستند. به گزارش قرآن تمام پیامبران ابراهیمی اصل وجود صانع را امری مفروض و بدیهی گرفته بودند و عمدتا افکار و اذهان و نیز عواطف مردمان را متوجه حضور قطعی خداوند می کردند نه لزوما برای اثبات وجود او. از این رو در قرآن جز چند مورد استثنایی برهان قیاسی برای اثبات وجود صانع گزارش نشده است (از جمله «لوکان فیهما الهه الاالله لفسدتا»-انبیاء، ۲۲). هرچه هست دعوت است به دیدن پدیده های طبیعی و تاریخی عالم و آدم و دقت و تأمل (نظر و بصیرت و تدّبر و تفقّه و تعلّم) در آنها و آن هم از طریق علم و مشاهده مستقیم و بلاواسطه پدیده ها و به تعبیر قران «آیات» است. به عبارت دیگر، با این که وجود صانع برهان پذیر است اما قرآن از آن (حداقل برهان فلسفی از نوع یونانی آن) استفاده نمی کند. شاید به دلیل این که مردمان عصر پیامبران و به ویژه عصر پیامبر اسلام عموما به صانع و الله باور داشتند، قرآن و پیامبر برای اقناع آنان برای ایمان به خداوند تلاش جدی نکرده و تمام هم و غم خود را حول نفی شرک و طرد اله ها و اثبات یکتایی خداوند سامان داده است.
در هرحال، طبق تعاریف از عقل و برهان و استدلال قیاسی و در واقع به حکم عقل، اجزا و ارکان دین چه در اصول و چه در فروع از طریق برهان قیاسی و یونانی اثبات پذیر نیستند.
در این صورت، دیانت و مبانی و ارکان آن چگونه اثبات می شود؟ به عبارت دیگر، مردمان چگونه و از چه طریق به درستی و صحت دعوی نبی پی می بردند و به او ایمان می آوردند؟ هم منطق امر می گوید و هم تاریخ گواست که پیامبران با براهین قیاسی ارسطویی نه در مقام اثبات صانع بودند و نه در مقام اثبات دعاوی کلی و جزئی خود و از این منظر «منطق ایمانیان» و «منطق یونانیان» به کلی متفاوت است و آقای ملکیان به درستی بدان اشاره کرده است. می توان با قاطعیت نسبی گفت که هیچ مؤمنی در عصر پیامبر اسلام به استناد براهین قیاسی و استدلالهای عقلی محض به سبک یونانی به نبی اسلام ایمان نیاورده است. اما آیا ایمانها تعبّدی بوده است؟ روشن است که پاسخ منفی است. چرا که تعبّد البته به معنایی که ملکیان مراد کرده یعنی قبول بی چون و چرای دعاوی نبی در مقطع پیش از ایمان، لغو و بداهتا باطل است. واقعیت این است که مردمان به دعاوی پیامبر گوش داده و آنگاه با عقل اما عقل عملی به دعوت پاسخ مثبت و یا منفی داده اند. در اینجا ما با دو عنوان «عقل نظری» و «عقل عملی» مواجه ایم. هر دو عقل اند و هر کدام به استدلالهای خاص خود مجهزاند و هرکدام به شیوة خود دعاوی خود را اثبات و مدلل می کنند. اولی به نحو پیشینی گزاره ها را اثبات می کند و دومی به نحو پسینی. عقل نظری صرفا با برهان قیاسی سر و کار دارد که انتزاعی است و در کلیات کاربرد دارد و عقل عملی در امور جزئی و به شکل انضمامی عمل می کند و گزاره ها را مدلل می کند. بیان نحوة ایمان مؤمنان نخستین به خوبی تفاوت دو نوع عقلی گری را روشن می کند. مردمان سخنان نبی را می شنیدند و آنگاه دربارة آن داوری می کردند. در نهایت شماری می پذیرفتند و کثیری نیز نمی پذیرفتند و البته این هر دو در نهایت تابع حکم عقلی خود بودند و هیچ یک از گزینه هایشان نیز از داوری عقل بیرون نبود. به گواهی تاریخ و سیره ها، مردمان با دو معیار دعوت را قبول می کردند. اول، که مهم تراست، اعتماد به نبی، و دوم، تأمین منافع شخصی و گروهی خود. به بیان روشن تر، افرادی به دلیل سلامت اخلاقی و سوابق نیک و نیکوی نبی و تأیید شخصیت وی به گفته های او اعتماد می کردند و به دلیل ایمان به صدق نبی به دعوت او نیز ایمان می آوردند و البته عموما در پی آن در می یافتند که چنین ایمانی به سودشان نیز هست چرا که فکر می کردند برای آنان منافع دنیوی و اخروی دارد. طبعا کسانی هم که تسلیم نمی شدند، در نهایت، یا به صدق نبی اعتماد نمی کردند و یا منافع خود را تأمین نمی دیدند و گاه نیز در پاره ای موارد منافع خود را در خطر می یافتند و یا به دلیل جهل مرکب و دشمنی های کور جاهلی و قبایلی و یا ترکیبی از تمام آنها بود. در هرحال گروهی قانع می شدند و شماری قانع نمی شدند چرا که در قبول دین اکراه و اجباری نبود. گفتن ندارد که این هر دو پس از شنیدن و تأمل و کنکاش عقلی، در نهایت، به داوری عقلی خود تن می دادند. اما با اتکا به عقل عملی و نه نظری و با استدلال عقلی انضمامی و نه استدلال انتزاعی قیاسی. یعنی در هر دو صورت، عقل و تعقل است که حاکم علی الاطلاق است و نه تعبد و قبول بی چون و چرای دعاوی اولیه نبی. اگر قرآن را به عنوان کلام الهی و حتی متن تاریخی بدانیم، گزارش های گسترده ای از جدالهای کلامی و مخالفت های غالبا عنیف عملی مردمان عصر ظهور با پیامبران و از جمله نبی اسلام به چشم می خورد. قرآن همواره و بی وقفه مردمان را به اندیشیدن و تفکر آزاد و قبول مختارانه و آگانة دعوت دینی نبی فرامی خواند و از پیروی کورکورانه و تقلیدی از نیاکان و پیشنیان برحذر می دارد. اما جناب ملکیان با بی دقتی تمام، بدون تمایز بین این دو نوع تعقّل و استدلال، به نحو مغالطه آمیزی فقط به یک کار عقل و یک نوع استدلال استناد کرده و به غلط نتیجه گرفته است که قوام دین به تعبّد و قبول بی چون و چرای سخنان نبی است. هرچند دعوی من در باب چرایی ایمان مردمان عصر نخستین و نسل اول مخاطبان نبی بود، اما همین مدعا دربارة مردمان ادوار بعد و از جمله ما نیز صادق است و ما هم با همان دو معیار عقلانی و معقول به این دین و آن دین مؤمن می شویم و یا اصولا هر دینی را رد می کنیم و باطل می شماریم نه از سر تعبد و قبول و رد بی چون و چرا.
اما پس از قبول اصل دین چه نسبتی بین تعقّل و تدّین برقرار می شود؟
تا اینجا گفته شد که قبول و عدم قبول دین، هر دو، کاملا در چهارچوب عقل عملی خواهد بود نه تعبّد اما پس از آن نیز تمام ارکان دین در چهارچوب عقل است اما «عقل درون گفتمانی» که عمدتا مبتنی است بر استدلال عقلی.
برای بیان و وضوح بیشتر این دعوی می گویم که اصولا هر «گفتمانی» با عقل و استنتاج های عقلی در دو مرحله سر و کار دارد. اول پیش از قبول و دوم پس از قبول. عقلانیت پیشینی ممکن است از طریق برهان قیاسی حاصل شود و ممکن است از طریق عقلانیت عملی اما عقلانیت پسینی فقط از طریق عقل عملی و جزوی خواهد بود. عقلانیت اولی را می توان «عقلانیت بیرون گفتمانی» (عقلانیت مقدم) نامید و عقلانیت دوم را «عقلانیت درون گفتمانی» (عقلانیت متأخر) خواند. عقلانیت مقدم تا مرحلة ورود به گفتمان نقش آفرین است و کاربرد دارد و عقلانیت دوم از آن مرحله آغاز می شود و در تمام عرصه های گفتمانی (از احکام عملی تا اخلاقیات و سنت ها و شعائر) ادامه پیدا می کند. هرچند که احتمالا برخی از اجزای درون گفتمانی نیز می توانند مستقلا در معرض داوری عقلانیت بیرون گفتمانی قرار بگیرند. عقلانیت دوم در طول همان عقلانیت اول است و نه در عرض آن و از این رو از ماهیت واحدی برخوردارند.
با دو مثال مرادم را روشن تر بیان می کنم. امروز «دموکراسی» و «حقوق بشر» دو گفتمان غالب و مسلط زمانه شده و ظاهرا کسی حداقل در مقام نظر با آن دو مخالف نیست، اما این دو مفهوم، که دارای چهارچوب های نظری گفتمانی و ارکان و الزامات عملی تا حدودی روشن اند، چگونه اثبات و مدلل می شوند؟ و با چه منطقی می توان مردمان را به قبول آنها قانع کرد؟ و به ویژه ما با چه منطق و استدلالی مخالفان را به تسلیم در برابر دموکراسی و حداقل ترجیح نظام دموکراتیک بر هر نوع نظام سیاسی استبدادی فردی و گروهی و طبقاتی، تشویق و ترغیب می کنیم؟ پاسخ روشن است: با استدلال عقلی. چرا که ما برای فهم و درک گزاره ها و تشخیص صدق و کذب و خیر و شر آنها و در نهایت رد و یا قبول شان، راهی جز عقل و استدلال نداریم. اما کدام عقل؟ گفتن ندارد که عقل عملی. زیرا دموکراسی و اعلامیة جهانی حقوق بشر اموری جزئی اند و با براهین نظری و قیاسی قابل اثبات نیستند و فقط با عقل عملی می توان معقول سازی کرد. مثلا با کدام برهان فلسفی و قیاسی می توان ترجیح دموکراسی با مؤلفه هایی چون منشاء زمینی قدرت، انتخاب فرمانروایان به عنوان وکیل مردم، تفکیک قوا، نظارت مردم بر کار حاکمیت و قوا، و در نهایت حق تغییر رژیم بر هر نوع نظامی دیگر را ثابت کرد؟ یا چگونه و با کدام برهان فلسفی می توان ثابت کرد که آدمیان برابر و آزاد آفریده شده و هیچ کس بر دیگری با هیچ معیاری و تشخصی برتری ندارد؟ (ماده اول و دوم اعلامیة جهانی حقوق بشر-مصوب ۱۹۴۹ میلادی). روشن است که نویسندگان این متن نه تنها عاقل بوده اند بلکه از عقلای بشریت بوده اند ولی آنان با تکیه بر تجارب تلخ بشریت در طول ادوار طولانی و وقوع جنگها و خودکامگی ها و نابودی ها و ستم ها، به این نتیجه رسیده اند که دموکراسی و حقوق بشر، به رغم کاستی های قطعی و یا احتمالی آنها، بیشتر به سود بشریت است و به طور نسبی بهتر می توانند از رنج بشر و جنگها و ستم ها و تبعیضها بکاهد و در برابر به تقویت صلح و مدارا و عدالت کمک کنند. این استنتاج ها برآمده از عقل عملی مبتنی بر تجربه پسینی است و نه عقل برهانی و انتزاعی پیشینی و این نگرش و رویکرد در مقدمة اعلامیه به روشنی انعکاس دارد. بعید می دانم که در جهان حتی یک نفر را بتوان از طریق عقل برهانی (که البته در این مورد وجود ندارد) به ضرورت تعهد به دموکراسی و حقوق بشر قانع کرد. احتمالا با توجه به همین ملاحظه بود که ریچارد رورتی نوشتت: «اول دموکراسی بعد فلسفه». اما جدای از اصل گفتمان دموکراسی و حقوق بشر، پس از قبول این دو مفهوم و مبنا، الزاماتی نیز بر آنها بار می شود که به حکم عقل و منطق و تجربه (یعنی همان عقل عملی) گریزناپذیر خواهد بود. این نوع تعقل و استدلال عقلی البته در تداوم همان تعقل پیشینی است اما متفاوت است. به عبارت دیگر، می توان گفتمان دموکراسی و حقوق بشر را، به هر دلیل، نپذیرفت اما وقتی اصل و اصول آنها، باز به هردلیل، مقبول افتاد، لاجرم باز باید به حکم عقل به نتایج و الزامات منطقی و عملی آن ملتزم بود. مثلا نمی توان با قبول اصل اصیل منشاء زمینی قدرت و قبول حق انتخاب مردم در تمام امور از جمله در تأسیس دولت و گزینش زمامدار به عنوان وکیل مردم و یا قبول برابری ذاتی آدمیان و آزاد آفریده شدن تمام انسانها، به هر نوع انتصاب زمامدار و تأسیس دولت از ناحیه هر مقامی (خدا و پیغمبر و هر مقام دیگری) و غیر پاسخگو بودن منتخب مردم و دیگر الزامات دموکراسی تن نداد و همچنان در پوشش تئوری های غلط و مغالطه آمیز به حکومت های استبدادی و فردی مشروعیت بخشید. تئوکراسی و دموکراسی متناقض اند. با قبول اصل اول و دوم اعلامیة جهانی حقوق بشر، ۲۸ مادة دیگر آن، تقریبا گریزناپذیر خواهند بود. این گریز ناپذیری از کدام منطق عقلی پیروی می کند؟ از عقل درون گفتمانی نه عقل قیاسی و ماتقدم. نظریة «عقلانیت و معنویت» آقای ملکیان، که به عنوان بدیل ادیان نهادینه شده از جمله اسلام عرضه شده، خود نمونة روشن این مدعاست. با کدام برهان عقلی می توان حقانیت (=صدق) مدعای ایشان را ثابت و مدلل کرد؟ با کدام برهان می توان نشان داد که نظریة بدیل ایشان از نظریه های رقیب عقلانی تر و معنوی تر است؟ ملکیان مدعی است به عنوان یک «روشنفکر معنوی»، نه دینی، دو وظیفه دارد: تحریر حقیقت و تقلیل مرارت. این دو ایده و اندیشه (صد البته بسیار پر ارزش و قابل تقدیر و ستایش)، چگونه و کجا اثبات شده اند؟ روشن است که ایشان صرفا با منطق عقل عملی می تواند نشان دهد که نظریة بدیل ایشان مفید و کارآمد است و در عمل از رقیبان گوی سبقت می رباید نه با عقل بی رنگ و یونیورسال که وجود خارجی ندارد. یعنی این نظریه باید در عمل نشان دهد که هم در تحریر حقیقت برتر و تواناتر است و هم در کاهش رنج آدمیان کارآمدتر. در هرحال اگر کسی اصل ایده و گفتمان عقلانیت و معنویت را پذیرفت، لاجرم به الزامات منطقی آن نیز باید تن دهد اما این الزامات درون گفتمانی است که به استناد اصل ایده و اصول نظری آن حاصل و گریزناپذیر می شوند.
باز گردیم به موضوع مورد بحث یعنی دین. اسلام به مثابة یک گفتمان دینی و یک آئین نهادینه شده، دقیقا مشمول همین قاعده است. چنان که گفته شد، قبول و عدم قبول دعوت دینی نبی، کاملا آزاد و مختارانه است و از این رو رد و یا قبول آن کاملا برآمده از درک و فهم و تشخیص افراد است و این تشخیص نیز کاملا عقلی است و نه تعبّدی (عقل برهانی و یا عملی). اما وقتی کسی با هر دلیل و منطق، به دعوت نبی پاسخ مثبت داد و وارد قلمرو داخلی گفتمان دین اسلام شد، به شکل گریزناپذیر عقلی، الزاماتی بر او بار می شود و او باید به الزام قبول کلیات و اصول و مبادی آن، به پیامدها و نتایج نظری و عملی آنها، ملتزم باشد و این صد البته به حکم عقل است. از باب مثال می توان گفت، داستان یک حزب است، اگر کسی، به هر دلیل، مرامنامه و ایدئولوژی و عضویت یک حزب را قبول کرد، دیگر باید به منطق تشکیلات متعهد باشد و گرنه کار حزبی بی معنا و لغو خواهد بود. اما این بدان معنا نیست که حق پرسش و انتقاد و چون و چرا از عضو سلب می شود، او می تواند چون و چرا کند و به مخالفت برخیزد ولی در نهایت، به رأی اکثریت حزبی و یا هیئت رهبری گردن بگذارد. زیرا این روند خود یک ضرورت عقل عملی است و گرنه کاری پیش نخواهد رفت و اهداف حزب عملی نخواهد شد.
با تفکیک ارکان و مبادی و فروعات دین اسلام در یک جمع بندی می توان نسبت تعقل و تدین را چنین تقریر و تحریر کرد:
گفته شد که دیانت اسلام بر بنیاد یک اصل اساسی استوار است و آن نیز الله با وصف یکتایی اوست. اصل وجود خداوند به دلیل ماهیت نظری و حقیقت عام مفهومی آن، برهان پذیر است و خداپرستان نیز از دیرباز براهینی برای اثبات صانع اقامه کرده و می کنند. هرچند رویکرد قرآن رویکرد توجه به الله و تأمل و تعمق در هستی برای درک و دریافت وجود و حضور حضرت باری است (شناخت و تعمق از راه شناخت پدیده ها=آیات) ونه لزوما شناخت برهانی و انتزاعی. روش و هدف قرآن به تعبیر فروغی بسطامی «خداخوانی» است و نه لزوما «خدادانی». چرا که فرض قرآن این بوده که اولا وجود خداوند بدیهی است و ثانیا مردمان عصر نزول عموما در مورد وجود الله تردیدی نداشتند.
پس از آن ایمان به الله با تفسیر یکتاگرایانه است. بینش قرآنی و اسلامی بر بنیاد توحید است. توحید نیز هرچند برهان پذیر است (مانند همان آیه لوکان فیهما الهه لفسدتا) اما در عین حال بینش اسلامی در مورد توحید بینش و تفسیر خاص آن است و این بینش خاص در چهارچوب نظری و مفهومی نگاه قرآن به هستی و آفرینش و حقیقت الله قابل فهم و تحلیل است و از این رو نمی توان برای آن برهان فلسفی و قیاسی اقامه کرد.
در پی ایمان به الله، وحی و نبوت می آیند. این دو نیز به دلیل جزئی بودن برهان پذیر نیستند. از آنجا که در اندیشه اسلامی نبوت منطقا و عملا بر وحی الهی استوار است، تعیین تکلیف در مورد وحی (وحی ملفوظ و یا غیر ملفوظ)، واقعیت نبوت را نیز روشن می کند. نبی و نبوت، چنان که از تبارشناسی واژگانی آن بر می آید، بدون باور به وحی تهی از معناست و در واقع بلاموضوع است. ماجرا این است که کسی مدعی است از جانب خداوند پیامی برای آدمیان دریافت کرده و آن را برای مردمان می خواند و ابلاغ می کند و کلماتی نیز می گوید و یا می نویسد (هرچند مع¬الواسطه)؛ نه خود او می تواند آنچه بر او گذشته را دقیقا و کما هو حقه بیان بکند و به مردمان تفهیم بکند که چگونه پیام را دریافت کرده و برای صدق و صحت دعاوی اش برهان ارائه دهد و نه مردمان قادرند خود مستقلا درونیات اختصاصی پیامبر را به درستی دریابند و برای وثاقت و اعتبار آن برهان قیاسی بیاورند. در اینجا، چنان که پیش از این گفته شد، صرفا مسئلة مهم و تعیین کنندة اعتماد و ایمان به صدق نبی است که کسانی را به تسلیم در برابر دعوت نبی وادار می کند و البته کسانی نیز بدان مؤمن و تسلیم نمی شوند. اگر منکران عاقل شمرده شوند، منطقا مؤمنان نیز خردمند و عاقل خواهند بود. چرا که منبع تشخیص هردو گروه، یک چیز است و آن همان عقل عملی مصلحت اندیش است. (هرچند جهالت و اغراض نامشروع نیز در هردو سو نقش می آفرینند که فعلا از حوزة بحث نظری خارج است )، می بینیم که در این مقام نیز پای عقل و تعقل فردی در میان است و نه پای تعبد و پیروی بی چون و چرا از قول نبی و یا هرکس دیگر (انّا هدیناه السبیل امّا شاکرا و امّا کفورا-نساء، ۳-انّ احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اسأتم فلها-اسراء، ۷). درست به همین دلیل است که مؤمن و کافر هر دو به یک اندازه مسئول انتخاب و پیامدهای خود هستند. اگر ایمان تعبدی بود هر نوع مسئولیت لغو بود و در نهایت نه درستکار پاداش نیکو می یافت و نه خطاکار درخور مجازات بود. باور به قیامت و رستاخیز و حساب و کتاب نیز از طریق عقل نظری و برهان قیاسی قابل اثبات نیست ولی، مانند اصل وحی و نتیجه آن یعنی نبوت عامه و خاصه، مستند به اصل عقلایی باور به صدق نبی و اعتماد به اوست. چنان که بوعلی نیز به این دقیقه اشاره کرده است. با توجه به این نکته، این گفتة ملکیان که «معنا ندارد که کسی بگوید من مسلمانم ولی تا تک تک جملات قرآن را مطالبه دلیل نکنم و دلیل قانع کننده درباره اش القا نشود نمی پذیرم»، بلاموضوع است و سخت سست بنیاد.
این که جناب ملکیان هماورد می طلبد و می فرماید: «برای اثبات معاد و قرآن (نبوت عامه و خاصه) و خدای بزرگ، یک استدلال اقامه کنید و نیاز به تکفیر بنده نیست . . .من می گویم یک دلیل اقامه کنید که من نتوانم خطای این دلیل را نشان بدهم . . .این دلیل را بیاورند اگر در هر یک از این دلیل ها من چندین تشکیک نکردم آن وقت هر کاری می خواهند بکنند»، مراد چیست و ایشان از چه نوع استدلالی سخن می گویند؟
در این مورد چند نکته قابل ذکر است:
اولا-روشن است که از دیرباز تا کنون دربارة «خدای بزرگ» یعنی اثبات صانع دلایل و براهین فلسفی فراوان اقامه شده و می شود. حتی از منظر علوم دقیقه چون فیزیک و شیمی نجوم و علوم طبیعی مقالات و کتابهای متعدد با دعوی اثبات وجود خدا نوشه و عرضه شده و برای عموم قابل دسترسی است.
ثانیا-در مواردی چون نبوت عامه و خاصه و معاد و قرآن نیز استدلال فراوان است و در منابع کلامی و حتی فلسفی و عرفانی ادله پر شمار است و جناب ملکیان از آنها بی خبر نیست ولی استدلالها عموما درون دینی (درون گفتمانی) است نه بیرون دینی. ملکیان بدون تمایز نهادن بین انواع استدلال، نتیجه ای غلط می گیرد. در مورد معاد حتی دیندار عالم و عاقلی چون مهندس مهدی بازرگان در «راه طی شده» می کوشد با داده های علوم ریاضی و فیزیک معاد را اگر نه ثابت حداقل معقول و باورپذیر کند. نیز هم او در کتاب مهم «سیر تحول قرآن» با استفاده از علم آمار و ریاضی نوعی نظم ریاضی قرآن را نشان می دهد. مدعا این نیست که این استدلالها لزوما درست و تمام و قانع کننده اند و جای مناقشه ندارد، مدعا این است که می خواهم به یاد جناب ملکیان بیاورم که دلایل در این باب فراوان است. حال ممکن است ایشان بفرماید که قانع نشده است، این دعوی دیگری است و البته حق ایشان است.
ثالثا-اما این که می گویند دلیلی بیاورید که من نتوانم خطای آن را نشان دهم و یا در آنها چندین تشکیک نکنم، بسی شگفت و غریب است. این عبارت بی شباهت به رجزخوانی در میدان جنگ نیست. مگر امکان دارد که انواع استدلال حتی برهانی و قیاسی همیشه درست و غیر قابل تشکیک و مناقشه باشد؟ علم و استدلال ماهیتا مناقشه پذیر و ابطال پذیرند، هرچند در عمل همیشه چنین نیست. به همین دلیل از گذشته تا کنون همواره در برابر براهین و ادلّه خداپرستان و دینداران در باب وحی و نبوت، کسانی از باب تفنن علمی و یا در موضع انکار و مجادله، به مخالفت برخاسته و دلایل را نقد و نفی کرده و یا وافی به مقصود ندانسته اند. به ویژه مادیون و به تعبیر قران دهریون در این وادی بسیار کوشیده و می کوشند (مانند نقد هیوم به برهان علیت که از دلایل مهم اثبات صانع شمرده می شود). با این همه تشکیک ها نه لزوما مبطل استدلال است و نه مثبت هیچ حقیقتی. ممکن است جناب ملکیان «امام المشککین» باشد، دیگر مشکل از خود ایشان است. وانگهی، ادله ایشان برای اثبات و مدلل کردن «عقلانیت و معنویت» قابل مناقشه و تشکیک نیست؟ اصولا دعوی باور به عقل بی رنگ چگونه و در کجا اثبات شده است؟ آیا تا کنون این نظریه مورد تشکیک و نقد قرار نگرفته است؟ اگر گرفته موضع ایشان چه بوده و چرا هنوز از دعوی خود دست برنداشته است؟ چنان که ایشان خود در همان مصاحبه با مهرنامه توضیح داده نظریة عقلانیت و معنویت شان بارها مورد نقد واقع شده اما وی بدانها پاسخ داده است. این واقعیت بدان معناست که صرف تشکیک و خرده گیری مبطل هیچ نظریه ای نیست. در هرحال هر نوع استدلالی در قلمرو علم و معارف بشری قرار می گیرد و معارف هم مجموعه ای است از غث و ثمین و صدق و کذب. هیچ تضمینی برای صدق هیچ دلیلی برای همیشه وجود ندارد.
اما پس از آن فروعات دین شکل می گیرد که اصطلاحا شریعت نامیده می شود. چگونه می توان برای احکامی چون نماز و روزه و حج و زکات و جهاد و ارکان و جزئیات عملی آنها، برهان قیاسی اقامه کرد و از این طریق آنها را اثبات کرد؟ این احکام، مانند دیگر احکام و مقررات درون گفتمانی دینی و عرفی دیگر، صرفا به استناد مبانی و مبادی پیشینی مقبول مؤمنان و به طور کلی باورمندان به یک مکتب و به یک گفتمان مدلل و مشروع تبدیل می شود و مقبول می افتد. در این روند هرچند برهان عقلی قیاسی در کار نیست، اما برهان عقل عملی و الزامات عقلی پذیرش و عمل به آنها را موجه و مدلل می کند نه صرف گفتة نبی. درست است که برای مؤمنان آموزه های قرآنی و نبوی معتبر و محترم است و قابل قبول اما همین اعتبار خود در یک روند عقلانی و استدلالی پدید آمده است و در واقع پس از چون و چراهای متعدد و مقدماتی و اعتماد بخش به تأیید عقل مؤمنانه مؤمنان رسیده است. از جمله آنها باور پیشینی به مدلل بودن تمام اوامر و نواهی الهی و یا نبوی در قلمرو جعل احکام دینی (فلسفة احکام) است. با توجه به این ملاحظات است که تعبیر «تعبّد» از اعتبار اقوال نبی (مانند اقوال مورد اعتماد دیگر) به کلی نادرست است و می توان گفت به غایت ساده سازی سست و نامعقول است. از باب مثال اگر من به گزارش هواشناسی اعتماد کنم و فردا با چتر از خانه خارج شوم، آدم بی خرد و ابلهی هستم؟
به ویژه که چنین تعبّدی را نقیض تعقل بشماریم و اولی را متکی به استدلال و برهان بدانیم و دومی را متکی به پیروی بی چون و چرا. افزون برآن، ملکیان روشن نساخته که مرادشان از تعبّد در برابر سخنان نبی است و یا در برابر سخنان خداوند؛ گفتن ندارد که حداقل در دیدگاه مؤمنان مسلمان، تعبّد در برابر احکام و اوامر و نواهی الهی (که در قالب عبادت خود را نشان می دهد)، با تعبّد در برابر آموزه های نبی یکی نیست و این دو از ماهیت و دلایل واحدی برخوردار نیستند. هرچند پیروی و اطاعت از اوامر و نواهی الهی خود مستند به ادلة عقلی (و نه البته برهانی) است و از این رو تعبیر پیروی بی چون و چرا معقول نیست اما اگر هم، به دلایل عقلی کاملا روشن در قلمرو الهیات اسلامی، پیروی بی چون و چرا در مورد خداوند پذیرفتنی و معقول باشد، اما چنین تعبیری در مورد نبی نادرست و نادقیق است. در عین حال برای تدقیق بیشتر می توان گفت که پیروی و اطاعت بی چون و چرا از اقوال و آموزه های نبی، صرفا در چهارچوب اوامر و نواهی الهی است و به اعتبار مقام نبوت و قول تضمینی «و ماینطق عن الهوی» (نجم، ۳) است و آن هم صرفا در مقام تأسیس دین و جعل احکام فرعی شریعت است و نه در تمام امور زندگی روزمرّه. قابل توجه است که شخص نبی اسلام به مردم آموخته بود که بین نظریات شخصی و انسانی و عرفی اش با سخنان وحیانی و الهی اش فرق قایل شوند. مؤمنان نیز آموخته بودند که در برابر پیام و یا احکام مستقیم الهی تسلیم باشند و چون و چرا نکنند ولی در برابر نظریات و یا فرامین نبوی حق چون و چرا دارند و این چون و چرا را نه تنها در تعارض با تدین خود نمی دیدند بلکه نشانه ای از آزادی و اختیار و انتخاب مورد تأیید دیانت اسلام و وحی الهی می دانستند. درست به همین دلیل بود که گاه اتفاق می افتاد که مردم از رسول الله می پرسیدند فلان فرمان نظر خداوند است و یا شما؟ وقتی پیامبر می فرمود نظر من است، مؤمنان بی محابا و بدون کمترین شبهه ای در اخلاص دینی شان، آشکارا و گاه با سماجت با آن مخالفت می کردند. در سیره ها نمونه هایی از این موارد کم نیست که مشهورترین آنها مخالفت اکثر مؤمنان با تعهد پیامبر به پرداختن یک سوم خرمای مدینه به قریش در جریان جنگ احزاب (=خندق) است. اصولا پیامبر به فرمان مستقیم وحی موظف بود در امور مربوط به مردم (و نه البته در امور مربوط به احکام شرعی و وحیانی) با مردم مشورت کند و نظرشان را بپرسد. روشن است که مشورت با مردم و یا افراد معین، نظرا و عملا به معنای حق چون و چرا کردن و حق مخالفت طرف های مشورت است، و در مشاوره های پیامبر نیز همین حق مخالفت عملی می شد. نمونة مشهور آن مخالفت اکثر مؤمنان پر شور و مخلص با نظر شخصی پیامبر در جریان جنگ احد است. قابل توجه این که پس از پایان جنگ فاجعه آمیز و آشکار شدن خطای نظری مخالفان و صائب بودن رأی پیامبر، خداوند به تأکید پیامبرش را به اداره همان سنت و رحمت و مدارا با مردم تشویق می کند (آل عمران، ۱۵۹).
با توجه به این واقعیت های غیر قابل انکار، این دعوی ملکیان چه وزنی از تحقیق و اعتبار دارد که «مسلمان کسی است که نسبت به جملات قرآن و پیامبر اسلام لااقل تعبّد بورزد، یعنی این سخنان را بی چون و چرا بپذیرد». در صدر اسلام و در محضر حضرت نبی هم چنین تعبّدی وجود نداشته است.
در پایان این بخش می توان برای رد دعوی ملکیان به یک استدلال پسینی و تجربی نیز متوسل شد و آن این است که اگر این دعوی درست باشد و معقول، حداقل در این صورت نباید حتی یک مسلمان و مؤمن صادق و وفادار به وحی و نبوت و در عین حال عاقل در جهان وجود داشته باشد. به این دلیل ساده که هیچ مسلمانی به اعتباری که عاقل است و حداقل خود را عاقل می داند و هرگز نمی تواند و حاضر نیست خود را بی خرد بداند، حال که دیندار است و مبادی آداب دینی و شرعی هم هست؛ پس، بالملازمه به جمع تدیّن و تعقّل باور دارد و به هر حال و به هر دلیل توانسته بین این دو عنصر سازگاری ایجاد کند و حتی بالاتر عموم دینداران تدیّن را عین تعقل و لازمة عقلانیت می دانند و به آموزه هایی چون «العقل ماعبد به الّرحمان واکتسب به الجنان» نیز تمسک می جویند (بدین ترتیب اعتبار عقل و عقلانیت نیز بخشی از همان تعبّدی است که جناب ملکیان مدعی است). اگر واقعا صورت مسئله به گونه ای که آقای ملکیان گزارش می کند ساده بود و تناقض چنان آشکار، هر مسلمانی به همان سادگی و به طور شهودی آن را فهم و درک می کرد و بی گمان دین را به سود عقل رها می کرد چرا که مگر ممکن است که انسان عاقلی به زیان عقل کنار برود و آشکارا خردمندی خود را انکار کند؟ اگر هم مردمان عامی متوجه این تناقض نمی شوند، دست کم پذیرفتی نیست که خردمندان و فلیسوفان و متفکران از این تناقض ساده و عامیانه آگاه نشده باشند. مثلا زمانی که فقهیان و مجتهدان اسلام، در قواعد اجتهاد دینی (فهم متون و منابع دینی) از قیاس، استحسان، استصلاح استفاده می کردند و می کنند، دقیقا به معنای قبول جمع تعقل و تدین است، و یا وقتی که اصولیون شیعه «قاعدة ملازمه» (=کلّ ما حکم به الشرع حکم به العقل –و بر عکس-) را ابداع کردند و صریحا و رسما عقل را در شمار ادلّة اجتهاد آوردند، کاملا به معنای اذعان به کاربرد تعقل و عقلانیت در استنباط حکم شرعی است. به عبارت دیگر، آنان با قبول بدیهی اهمیت و نقش ضروری عقل و خرد در فهم و انواع تفسیر دین، در حوزة کاری خویش می کوشیدند راهی برای تأسیس «روش درست به کاربردن عقل» بیابند و این که تا کجا موفق شدند سخن دیگری است.
به عنوان واپسین کلام در این باب اشاره به سه نکته مهم مفید می نماید:
اول این که، به رغم طبقه بندی انواع تعقل و استدلال، نمی توان بین انواع عقل و انواع نقل و یا منابع مختلف شناخت و معرفت (مانند شناخت عقلی، شناخت علمی، شناخت فلسفی، شناخت هنری، شناخت وحیانی و دینی و . . .) مرز دقیقی مثلا به طول و قطر دیوار چین کشید.
دوم این که شماری از گزاره ها (از جمله گزاره های دینی)، قابلیت معقول سازی را دارند هرچند در همه موارد به چنگ استدلالهای عقلی نمی افتند. فروعات احکام از این شمارند.
سوم. لازم به ذکر است که، اگر بتوان انواع نسبت عقل و دین را به سه نوع نسبت خردپذیر، خردگریز و خرد ستیز تقسیم کرد، آموزه ها و گزاره های خردپذیر و خردگریز (گزاره هایی که عقلی نیستند اما ضد عقل نیز نیستند) قابل دفاع عقلی یعنی معقول اند ولی آموزه های ضد عقل بی تردید مردود اند و غیر قابل دفاع. از تلاش های فکری و علمی نواندیشان دینی، انکشاف این سه نوع گزاره است و اقامه استدلال برای طرد آموزه های خلاف مسلم علم و عقل متعارف بشری. حتی کتاب «فصل¬المقال» اثر فیلسوف عقل گرای یونانی مآب سدة ششم هجری ابن رشد، تلاشی در این زمینه است.
فکر می کنم تا اینجا توانسته باشم دعوی نامنقح و نادرست جناب ملکیان مبنی بر دو گانه سازی کاذب تعقل و تدین و این که التزام به یکی مستلزم رد و انکار دیگری است را نشان داده باشم. دیدگاه ایشان هم نظرا و استدلالا باطل است و هم تاریخا نادرست است و خلاف واقع.
پس از خواندن مقاله آن را بسیار سودمند یافتم و از همه دوستان دوره ی دکتری می خواهم آن را به دقت مطالعه و ادراک کنند.