در باب فلسفه ی علم اسلامی: بررسی آرای دکتر سروش در خصوص مهندس بازرگان

پوزیتیویسم

ما  به مفهوم اگوست کنتی، پوزیتیویست نیستیم. زیرا به تفسیر تئولوژیک از جهان باور دایم.  حلقۀ وینی ها  وزیتیویست بودند زیرا حسّ و تجربه را تنها منبع معرفت می‌دانستند.  ما اعتماد به علم داریم با وجهی و اعتمادی پراگماتیستی ولی  نه برخاسته از فلسفه‌ای خاصّ. می توان در "نوشته‌های مفسّرانه و دین‌پژوهانه‌ سازمانی" از روشهای تحقیق علمی روانشناختی و جامعه شناختی و حتا علوم تجربی بهرۀ فراوان جست و  نیز اعتقاد و اعتنایی به فلسفه های متافیزیکال نداشت. 

بعضی چون سروش معتقد است که پوزیتیویسم، فلسفۀ علم است و فلسفۀ علم هم به معنی "علم‌شناسی پسینی" است یعنی "معرفتی درجه دوم" است که "از ارتفاعی فلسفی در علم نظر می‌کند" و در باب چیستی علم، پیش‌فرض‌های آن و روش علمی نظر می‌دهد و برای این کار از منطق، جامعه‌شناسی و تاریخِ علم مدد می‌جوید. «فلسفۀ علم» در بارۀ علم است، نه خودِ علم. 

کثیری از دانشمندان مدیریت همانند دانشمندان علوم تجربی، نه فلسفۀ علم می‌دانند، نه به دانستنش حاجتی دارند. آنها کار خود را می‌کنند. فیلسوفان علم در می‌رسند و می‌گویند که آنها «چه» کار می‌کنند. 

سؤال دانشمندان سازمان و مدیریت از چیستیِ علم نیست. سوال از چیستی علم مدیریت و چیستی مدیریت، سؤال هایی هستند درجه ی دو و فلسفی و فیلسوفانه. سؤال دانشمندان و نیز دانشمند مدیریت سوالهایی درجه ی اولی و درون علمی مانند چرایی و چگونگی است و نه بیرون و فرا علمی.  اگر نگاهی به کتاب ریچارد اسکات و یا سازمان و بوروکراسی نیکوس موزلیس انداخته شود متوجه نحوه ی سوالهای درجه ی اولی می شویم. درر حالی که منتقدین علم مدیریت در پس از انقلاب و در جمهوری اسلامی پرسش هایی از علل غایی و فاعلی بعید، بلکه ازعلل قریب می کنند. اشتباه آن ها این است که گمان می کنند علم مدیریت (خواه به اسلامی بگویند یا غربی) باید غایات هستی شناسی را مورد بررسی قرار دهد. در حالی که غایات کنشگران خواه دانشمندان و خواه اعضاء سازمان ها موضوع علم مدیریت نیست. بررسی غایات و درستی و نادرستی ان ها به بیرون از حیطه ی علم (علم کلام یا فلسفه) قرار دارد. 

اینکه علم چیست و چه باید باشد، خود یک سؤال فلسفی است. بسیاری از فیلسوفان علم بر آنند که فلسفۀ علم حق ندارد به دانشمندان بگوید چه بکنند، تا کارشان «علمی» محسوب شود. به عبارت دیگر، کار فیلسوف علم، توصیف است نه تکلیف. هر چه عالمان می‌کنند، همان علم است و از کسی دستور نمی‌پذیرند. لذا علم پوزیتیویستی و غیرپوزیتیویستی نداریم. علم از کسی دستور نمی پذیرد. نه از فلسفه ی پوزیتیویسم و نه از دیگر فلسفه ها.  نه پوزیتیویسم و نه فلسفه‌های دیگر تکلیف علم را معیّن نمی‌کنند، و علم ویژۀ خود را نمی‌سازند. علم، فارغ از فلسفه‌های علم، به راه خود می‌رود. پرسش‌های خود را پی می‌گیرد و به مدد تجربه و ریاضیات، پاسخ خود را می‌یابد (یا می‌سازد). 

بدین قرار، نه فیزیکِ نیوتنی پوزیتیویستی است، نه فیزیکِ اینشتاینی؛ و پوزیتیویسم نه طرفدارِ ترمودینامیک و تکامل زیستی جانوران است، نه مخالف آنها. این‌ها تئوری‌های متفاوت و متخالف درون علم‌اند و ربطی به فلسفۀ علم ندارند که بر آنها سوار می‌شود. (فرض‌ها و تعلقات پیشینی عالمان، قصّة دیگری است. فلسفه علم پسینی آنها را هم فرا می‌گیرد). 

خطای اولیای نظام اسلامی در آن است که فلسفۀ علم را به جای علم نهاده‌اند و در این جابه‌جایی، هم به علم جفا می کنند و هم به علم‌شناسی. 

باید گفت دانشمند با ذهنی فرهیخته و مؤدّب به ادبِ علم و ریاضیات در پی توسعة علمی جامعه است. نباید گفت دانشمند حامل و ناقل ویروس علم پوزیتیویستی است. این القاب که به علم داده میشود نشانه ی نفوذ افسانه غربزدگی و افسانه ی موهون بودنِ علم  است در میان ما .

ببینیم پوزیتیویسم چیست؟ 

این اصطلاح دست کم سه کاربرد دارد:

یکم ـ دوره‌ای از معرفت بشری که پس از دورۀ تئولوژیکال و متافیزیکال می‌آید. این مدّعای آگوست کنت، فیلسوف فرانسوی قرن نوزدهم است که می‌گوید آدمیان ابتدا حوادث را به خدایان و سپس به ذوات نهفته در اشیاء نسبت می‌دادند و فقط در دوره سوم است که قوانین تجربی پرده از راز پدیدارها برمی‌دارند. وی علم این دوره را پوزیتیو (یعنی محصّل و مشت پُرکن و عینی) می‌خواند که تجربه، ستون آن است و آن را در مقابل متافیزیک می‌نشاند که فلسفۀ ویژۀ یونان باستان و قرون وسطای اروپاست.

دوم ـ دیدگاهی که می‌گوید معرفتی جز معرفت تجربی معتبر نیست و علم از استقراء شروع و بر آن بنا می‌شود، و همین استقراء ما را به قوانینِ علمیِ کلّی و دائمی می‌رساند که برای توضیح پدیدارها لازم و کافی‌اند. همچنین بر آن است که مشاهدات استقرائی برای اثبات (راستی‌آزمایی شدید)[۵] یا تأیید (راستی‌آزمایی خفیف)[۶] تئوری‌ها به کمک ما می‌آیند و این مشاهدات معنای خود را بر دوش خود حمل می‌کنند و مصبوغ و مسبوق به تئوری‌ها[۷] نیستند.

این معنا از پوزیتیویسم در ذهن نیوتن[۸] و استوارت‌میل[۹] حاضر بود و بعدها در حلقۀ وین، به دست ویتگنشتاین[۱۰] متقدم و کارناپ[۱۱] و نویراث[۱۲] و ... نضج و قوام بیشتر یافت و به مسألۀ معناداری هم گره خورد و به پوزیتیویسم منطقی منتهی شد که معتقد بود تنها یک زبانِ معنادار وجود دارد و آن زبان علم تجربی است، و گزاره‌ای معنادار است که قابلیت راستی‌آزمایی تجربی داشته باشد، و همین گونه از پوزیتیویسم بود که آلفرد ایر[۱۳] برای اولین بار (۱۹۳۶) آن را وارد فضای فلسفۀ آنگلوساکسون کرد و سال‌ها مورد نقض و ابرام قرار گرفت تا نهایتاً ایر خود اعلام داشت که متأسفانه همۀ ارکان آن باطل و کاذب بوده‌اند؛ و همین پوزیتیویسم بود که کارل پوپر[۱۴] خود را قاتل آن می‌دانست[۱۵] و به جای اثبات‌پذیری[۱۶]، معیار ابطال‌پذیری[۱۷] را نشاند و علم را به جای آنکه استقرائی بداند، فرضی ـ استنتاجی[۱۸] دانست و اعلام کرد که علم، نه با استقراء آغاز می‌شود، نه با اثبات ختم می‌گردد، بلکه از افسانه‌ها و مسأله‌ها آغاز می‌گردد و مشاهداتِ فارغ از تئوری نداریم، و تئوری‌های علمی از جهان خارج خبر می‌دهند، نه از داده‌های حسّی (چنانکه اعضای حلقۀ وین می‌پنداشتند ـ پسیکولوژیسم[۱۹])؛ و هیچ قانون و اصل قطعی اثبات‌شدۀ علمی و تجربی نداریم، و استقراء نه از عهدۀ تحکیم خود برمی‌آید و نه از تحکیم علم؛ و رشد دانش، کمّی نیست بلکه فرایندی است از حدس‌ها و ابطال‌ها[۲۰].
تامس کوهن[۲۱] با سلاح دیگری به مصاف پوزیتیویسم رفت و خصلت تاریخی و پارادایمی علم را آفتابی کرد و علم استقرائی را بخشی از علم نرمال انگاشت، و ورود انقلاب در علم را در اثر تحول پارادایم‌ها[۲۲] جایز دانست و راه را بر نسبیّتی علم‌آزار گشود و عقلانیّت مطلوب پوزیتیویست‌ها را از علم ستاند، و به تقریب آن را به ایدئولوژی‌ها نزدیک کرد.

لاکاتوش[۲۳]، ریاضیدان و فیلسوف مجارستانی، در مقام تنقیح و نقد آراء پوپر و کوهن و جمع میان آنها، علم را زنجیره‌ای از «برنامه‌های پژوهشی»[۲۴] دانست که با هم رقابت می‌کنند و یکدیگر را از میدان به در می‌کنند.

روح غیرپوزیتیویستیِ ابطال در همۀ این فلسفه‌ها حاضر است و تفاوت در متعلّقات آنهاست: در یکی، تک تئوری‌ها طرد و ابطال می‌شوند، در دیگری پارادایم‌ها و در سومی برنامه‌های پژوهشی.

تاریخ علم که از پوزیتیویسم غائب بود، با کوشش‌های پیِر دوهم[۲۵] و الکساندر کوایره[۲۶] در فرانسه سر برآورد و با مساعی تامس کوهن و میشل فوکو[۲۷] دنبال شد، تا نهایتاً موجب زوال پوزیتیویسم ارتودوکس و فرارسیدن پُست‌پوزیتیویسم گردید. امروزه برخی از فیلسوفان علم با پرداختن به شرایط اجتماعی و تاریخی تکوّنِ علم، به راه کوهن و فوکو می‌روند و بیش از دلیل‌کاوی به علّت‌کاوی رغبت نشان می‌دهند و برخی دیگر به راه معرفت‌شناسانه و دلیل‌کاوانه پوپر ... و داستان همچنان ادامه دارد.[۲۸]

سوم ـ جامعه و فرد و فرهنگ را چون پاره‌ای از طبیعت گرفتن و بدون توجه به عناصری چون نیّت، اعتبارسازی، اخلاق، زبان و دین (که ویژۀ عالم انسانی‌اند)، به دنبال کشف قوانین جامعه و تاریخ رفتن، و آنها را از دل قوانین بیولوژی و شیمی و فیزیک در آوردن[۲۹] و علوم انسانی علّت‌یاب بناکردن.

این علّت‌کاوی طبیعت‌گرایانه، همان است که مارکس هم در دام آن افتاده بود و ماکس وبر[۳۰]، با جامعه شناسی تفهّمی[۳۱]اش بر آن شورید. فون هایک[۳۲] با نوشتن کتاب ضدّ انقلاب در علم[۳۳] از نخستین کسانی بود که نشان داد نگاه انسانی، طبیع%:.77!را هم منقلب می‌کند و فی‌المثل یک قطعه سنگ را یک قطعه زیور می‌بیند. لذا متد علوم انسانی باید مستقل از روش علوم طبیعی باشد و دست کم دو گونه علوم انسانی می‌توان داشت: «علّت کاو» و «معناکاو». به شرحی که در جای دیگر آورده‌ام.[۳۴]

حال باید پرسید دانشمند به کدام یک از این سه معنا پوزیتیویست است. کسی مانند مهدی بازرگان عالم بود، مدرّس ترمودینامیک، مروّج علم و طالب توسعه علمی بود و در فهم و تفسیر پاره‌ای از آیات قرآنی به علم استناد و استشهاد می‌کرد و مثلاً «تصریف ریاح» را که در قرآن آمده، تعبیری دقیق از نقش بادها و باران‌پروری آنها می‌دانست؛ و حتی در تبیین معقولیت پاره‌ای احکام فقهی، از علم تجربی مدد می‌جست و مثلاً بر آن بود که آب کُرّ، می‌تواند میکرب‌ها را بزداید و براند و امثال آنها...

آیا مدد جستن ازعلم تجربی در فهم وحی، پوزیتیویسم است؟ ممکن است روش تفسیری خوبی نباشد، اما هر چه هست شایستۀ نام پوزیتیویسم نیست. اگراعتقاد و اعتماد به حسّ و تجربه به منزلۀ تنها منبع معرفت، رکن رکین پوزیتیویسم است، چگونه کسی را که به وحی، به غیب، به ملائک، به معجزات و به معاد عقیده دارد و در فهم کلام باری از فهم طبیعت کمک می‌گیرد، می‌توان پوزیتیویست شمرد؟ من نمی‌دانم رأی مرحوم بازرگان در باب استقراء و اثبات‌پذیری قوانین علمی و راستی‌آزمایی تجربی و سقف توانایی تجربه و زبان علم و روش‌شناسی علمی و ... چه بوده است، و به احتمال قوی در این باب‌ها تأملی نکرده و رأی پخته و فلسفه ویژه‌ای نداشته است، چنانکه اکثر دانشمندان ندارند. ولی این «بی‌فلسفه بودن»، کسی را پوزیتیویست نمی‌کند. عموم دانشمندان علوم تجربی به علم اعتماد دارند و به کاربرد تکنولوژیک آن هم (چون ساختن پل‌ها، هواپیماها، میکروسکوپ ها، نیروگاه‌ها، بمب هسته‌ای و ...) به دیدۀ تصدیق و تصویب می‌نگرند، و در آنها قوّت و صحّت نظریات علمی را می‌خوانند، و کمتر به چون و چراهای فلسفی می‌پردازند. آنچه تامس کوهن «علم نرمال» می‌نامید، همین است. در دوران علم نرمال، دانشمندان چون دیگر ارباب حِرَف و صنایع، به کار خود مشغولند و در پارادایم حاکم دوران، به کشف قوانین و تفسیر مشاهدات می‌پردازند و همان‌ها را که یافته‌اند به دیگران آموزش می‌دهند و سنّت علمی را تداوم می‌بخشند تا وقتی که «آنومالی‌ها» فزونی گیرد و بحران پدید آید و انقلابی شود و الگویی به جای الگویی دیگر بنشیند.[۳۵]

از این گذشته چرا باید گریبان بازرگان را گرفت و مهر باطلۀ پوزیتیویسم را بر پیشانی او کوفت؟ مگر کسی چون مرتضی مطهری که عالم نبود و فیلسوف بود، در باب استقراء و روش تجربی رأی دیگری داشت؟ وی و دیگر فیلسوفان اسلامی، اعتقادشان به استقراء صدبار از پوزیتیویست‌ها محکم‌تر بود. این فیلسوفان به اقتفای ارسطو معتقد بودند که ضمیمه کردن نتایج حاصل از استقراء به اصل «تقارن اتفاقی، دائمی و اکثری نیست»[۳۶]، قوانینی پولادین فراهم می‌آوردند که هیچ مبطلی نمی‌تواند آنها را ابطال کند. ترکیب آن دو مقدمه، به گمان آنان ما را مَحرم حریم طبایع اشیاء می‌کند و رابطۀ علّی و معلولی ضروری میان طبایع و آثارشان را نشان می‌دهد. این قوانین علمی به گمان آنان، در همه جهان‌های ممکن صادق‌اند! و این کجا و مدّعای متواضع پوزیتیویست‌ها کجا که قوانین علمی را قوانین همین جهان موجود می‌دانند و آنها را آینۀ نظم طبیعت می‌شمارند، بدون آنکه در پس این نظم، جبری و ضرورتی ببینند.[۳۷]

می‌پرسم مگر در فهم کلام وحی، استناد به علم زمانه شیوۀ همۀ مفسّران از دیرباز تا کنون نبوده است؟ مگر هیئت بطلمیوسی و طبیعت‌شناسی ارسطویی، دستمایۀ مفسّران در فهم قرآن نبود؟ همین واژه‌های علّت و طبع و ذات و ... که مثل سبزه در تفاسیر شیعی و سنّی می‌رویند، مگر از وحی گرفته شده‌اند؟ آیا وقتی که مرحوم علامه طباطبایی در قصّۀ دفع شیاطین با شهب به علم استناد می‌کند و ظاهر آیات را به کناری می‌نهد و به تأویل روی می‌آورد، کاری پوزیتیویستی کرده است؟

روشن نیست که اشکال کار بازرگان در کجاست؟ آیا استفاده ازعلم ترمودینامیک اشکالی دارد یا خود علم ترمودینامیک؟ آیا علم ترمودینامیک «علم پوزیتیویستی» است؟ آیا استفاده از هیئت بطلمیوسی در تفسیر قرآن مجاز بوده اما استفاده از ترمودینامیک و علم هواشناسی جدید در فهم کلام باری مجاز نیست؟ چه معنی دارد قول آن عزیز که با تحکّم می‌گوید: «بازرگان باید به ما بگوید که چرا متدولوژِی علم پوزیتیویستی را انتخاب می‌کند برای تفسیر قرآن...؟». این سؤال را باید از همه مفسّران بپرسند.

از تفسیر نمونه بگذریم که علم‌گرایی عوامانه‌ای دارد؛ مولّف تفسیر المیزان هم گواهی‌های علم را جدّی می‌گیرد، چه آنجا که از یافته‌های زمین‌شناسی سخن می‌گوید و از دکتر یدالله سحابی می‌خواهد که شرحی در این باب بنگارد و از لایه‌های رسوبی زمین :/.. باران‌های سیل‌وار هزاران سال پیش بگوید تا به کار تفسیر توفان نوح آید[۳۸]، و چه آنجا که از برخورد شهاب‌ها با شیاطین می‌گوید، و چه آنجا که قصّۀ پرورش جنین در رحم را می‌آورد... در همۀ این موارد می‌کوشد تا دست کم چهرۀ علم مخدوش نشود و تعارض آشکاری میان وحی و علم رخ ننماید، بل علم را به کمک وحی آورد. این‌ها همه گرچه نشان از باور به علم دارد، هیچکدام به معنی به میان آوردن «علم پوزیتیویستی» یا توسّل به «کلام پوزیتیویستی» نیست!!!

عزیزان ناقد لاجرم به یاد دارند که وقتی صاحب این قلم از تعارض علم و قرآن سخن گفت (۱۳۸۷) و خاطرنشان کرد که دانش تجربی پیامبر از دانش تجربی مردم زمانۀ خویش لزوماً فزون‌تر نبوده است، روحانیان غوغای عنیفی برانگیختند و تیغ تکفیر آختند و بر این مسکین نواختند! آیا جز این است که آنان هم طالب تفسیر «علمی» قرآن بودند و هستند و به کمتر از آن رضایت نمی‌دادند (و نمی‌دهند)؟ بلی، بازرگان پا را فراتر نهاده بود و از تطبیق آیات قرآن با دریافت‌های علمی ساده و آشنا پیش‌تر رفته و کوشیده بود تا مطابقت آیات قرآن را با برخی یافته‌های دقیق علمی که از ذهن عوام غایب است، نشان دهد. این هرچه باشد اوّلاً، شیوۀ همگان اعمّ از روحانیان و فیلسوفان و عالمان بوده و هست، و کم بوده‌اند کسانی که دلیری کنند و پا از این دایرۀ بسته بیرون بگذارند و پارادایم نوینی در فهم کلام باری بیافرینند، و ثانیاً، قطعاً و مسلّماً ناشی و مقتبس از پوزیتیویسم نیست.

تولّد آن پارادایم نوین هم در گرو درک تازه‌ای از الوهیت و نبوّت است. قرآن را کلام محمّد(ص) دانستن و همۀ آیات قرآن را رئالیستی معنی نکردن و به ورود خطای علمی در قرآن راه دادن، و داد و ستد آن را با دیگر متون هم‌روزگارش کاویدن، و زمانۀ قرآن را در قرآن حاضر دیدن، و آن را چون متنی ادبی (نه علمی، نه حقوقی، نه فلسفی، نه تاریخی) خواندن و... همه متعلق به پارادایم دیگری است که دست کم در ایران قبل از انقلاب هیچ نشانی از آن نبود، و بزرگانی هم که از تفسیر عقلی قرآن سخن می‌گفتند غرضشان استخراج آرای فلسفی صدرایی و مشّایی از قرآن بود؛ و در این کار نه تنها عیبی وآفتی نمی‌دیدند، بل آن را عین اصابت به واقع و پرده‌برداری از اسرار و رموز کلام باری می‌شمردند. کار بازرگان، یعنی تطبیق آرای علمی با قرآن، دنبالۀ منطقی کار آنان بود.[۳۹]

نتیجه می‌گیرم که بازرگان به مفهوم اگوست کنتی، پوزیتیویست نبود، چرا که به تفسیر تئولوژیک از جهان باور داشت و آن تقسیم‌بندی سه‌گانه را روا نمی‌دانست. به مفهوم و مراد حلقۀ وین هم پوزیتیویست نبود، چون حسّ و تجربه را تنها منبع معرفت نمی‌دانست و به ماورای‌ طبیعت عقیده داشت وگزاره‌های متافیزیکی و اخلاقی را بی‌معنی نمی‌دانست و اعتمادش به علم، اعتمادی پراگماتیستی بود، نه برخاسته از فلسفه‌ای خاصّ؛ باورش به استقراء هم هرگز به استحکام باور خواجه‌ نصیر وحکیم سبزواری و مطهری و طباطبایی نبود که صدبار از بازرگان «پوزیتیویست»تر بودند، چون پوزیتیویست‌های حلقۀ وین از تجربه انتظار تأیید نظریه را داشتند، اما اینان از آن علم یقینی استخراج می‌کردند.

علمی هم که بازرگان معرّفی و مصرف می‌کرد، هرگز متاع بی‌معنا و بی‌هویّت «�8/:/�م پوزیتیویستی» نبود، بلکه همین علمی بود که در همه دانشگاه‌ها می‌آموزند و هویتی جاری و جمعی دارد و از روزگار گالیله و بویل و نیوتن و بوفون و فارادی و پاستور و ماکسول و داروین و رادرفورد و بولتزمان و ماکس پلانک و هایزنبرگ و اینشتاین تا امروز دایر و رایج بوده است.

وی به معنای سوم (به کار گرفتن روش علوم طبیعی در علوم انسانی) هم پوزیتیویست نبود، چرا که اساساً عالِم علوم انسانی نبود تا به چنان خطایی درغلتد، گرچه در علوم انسانی هم علّت‌کاوی نفی مطلق نشده، بلکه با معناکاوی تکمیل و تقویت شده است. از حق نگذریم، وی در سازگاری ایرانی که یک اثر جامعه‌شناسانه و روان‌شناسانه است، ازفرو افتادن در چنان مهلکه‌ای حذر کرده است و عالمانه، تنبل و قضا و قدری بودن وچشم به آسمان داشتن و زود خواستن و به زور خواستن ایرانیان را به شرایط جغرافیایی ومعیشتی پیوند داده و از تفسیرهای راحت‌طلبانه وذات‌گرایانه سخنی در میان نیاورده است. از قضا اوج علم‌گرایی سلیم بازرگان را در همین جستجوهای علّی و معلولی و پرهیز از ذات‌گرایی می‌توان دید.

***

چنانکه آوردم تفسیر علمی (یا فلسفی) قرآن می‌تواند یک خطای تفسیری باشد، امّا نه یک «انحراف فلسفی‌ـ پوزیتیویستی»، و هر چه باشد هیچ ربطی با پوزیتیویسم، به هیچ معنایی ندارد، و البته آن «خطای» تفسیری مفروض هم چنان گسترده و معمول بوده و هست که بازرگان در آن میدان تمیّز و تبرّز ویژه‌ای ندارد.
مرحوم رضا روزبه، رئیس دبیرستان علوی از عاشقان و دلباختگان این روش تفسیری بود و نه تنها از قرآن که از احادیث هم تئوری اتمی و تئوری ژنتیک توارث را بیرون می آورد (آیۀ مربوط به عالم ذرّ در سورۀ اعراف)، و من در همۀ موارد منتقد صریح او بودم، چرا که در کار او تکلّفی دلآزار می دیدم، و گرچه در سنین نوجوانی و دانش‌آموزی (سال‌های ۴۲ ـ ۱۳۴۰) از صورتبندی اعتراضاتم ناتوان بودم، عزمی ایمانی را در سخنانش حاضر می‌دیدم که مَرکب علم را ظالمانه به خدمت می‌گرفت تا فاتحانه به مقصد برسد. از دکتر شریعتی وتأویل هابیل و قابیلش درمی‌گذرم که با هیچ حیله‌ای نمی‌توان آن دو برادر را نمایندگان دو دوره کشاورزی و دامداری دانست !

اما انصاف می‌دهم که بوستان تفسیر مرحوم بازرگان، از رایحۀ چنان تکلّفاتی تهی است. من وقتی باد و باران در قرآن او را می‌خواندم، مخصوصاً آنجا که «فتری الودق یخرج من خلاله»[۴۰] را با کیفیت تکوّن قطرات باران در ابرها تطبیق می‌کند، با شگفتی تمام به خود می‌گفتم آیا این استنتاجات دلنشین و سرراست می‌تواند درست باشد؟ بلی، وقتی قرار است خدا مستقیماً گویندۀ قرآن باشد، و متن قرآن فراتاریخی دانسته شود، و قرآن «معجزه»‌ای علمی و فلسفی و ادبی باشد، دیگر چه جای شگفتی است که قصّۀ باد و باران هم مطابق آخرین نظریات علمی در قرآن یافت شود؟

می‌رسیم به «کلام پوزیتیویستی»:
محصّل کلام آن عزیزان این است که بازرگان به حکم پوزیتیویست بودن از علم تجربی در تأیید وجود خدا و اثبات لزوم نبوّت و وقوع معاد بهره جسته است، و سؤال من این است که بهره جستن از برهان نظم در اثبات وجود خدا (که هم سابقۀ کلامی دارد، هم مستندات قرآنی)، آیا استفاده از پوزیتیویسم است؟ متکلّمان مسلمان و مسیحی و یهودی، قرن‌ها قبل از طلوع پوزیتیویسم، بدین برهان توسّل جسته‌اند، و آشکار و نهان قیاسی را به کار گرفته‌اند که:

۱ ـ جهان مادّه منظوم است،
۲ ـ منظوم ناظمی دارد،
۳ ـ لذا جهان ناظمی دارد که همان خداست.

و با این برهان، وجودِ خدا، لطف او، علم و قدرت او و حکمت او را به اثبات رسانده‌اند. گرانیگاه این برهان، نظم مشهود در طبیعت است و آنچه از این نظم پرده برمی‌دارد، علم تجربی است. قرآن هم که می‌گوید به شتر بنگرید، به خلقت جنین بنگرید، به کوه‌ها و دریاها بنگرید و ... از همین شیوه استفاده می‌کند.
بعدها هیوم[۴۱] و کانت از فیلسوفان، و داروین و آلفرد راسل‌والاس[۴۲] ازعالمان، بر این برهان شوریدند و آن را از اعتبار انداختند، ولی اخیراًپاره‌ای از کیهان‌شناسان و فیزیکدانان، با توسّل به اصل تطابق جهان با انسان[۴۳] در صدد احیای آن برآمده‌اند؛ و حتی فیلسوفی انگلیسی چون آنتونی فلو[۴۴] که هشتاد سال را در الحاد گذرانده بود، با تدقیق در دستاوردهای شگفت‌انگیز علم ژنتیک، به دئیسم رو آورد.

اگر در تقریر برهان نظم رخنه‌ای رخ نماید و مثلاً پای خدای رخنه‌پوش[۴۵] به میان آید، اتفاقاً کاریست ضدّ پوزیتیویستی و ضدّ علمی! چرا که علم به استخدام عوامل غیرمادّی و غیرطبیعی در تبیین جهان رضایت نمی‌دهد و بر آنست که علل حوادث طبیعی را در خود طبیعت جست‌وجو کند، نه در ماورای آن. و البته این اصل روش‌شناسی طبیعی‌ـ‌ ماتریالیستی، عین تعلیم حکیمان اسلامی هم هست. ابن‌سینا که می‌گوید «کلّ حادث مسبوق بمادّة و مدّة» همین معنا را افاده می‌کند که علل حوادث مادّی را باید در شرایط مادّی‌ـ زمانی جست‌وجو کرد، نه جای دیگر. و دیگر چه معنا دارد قول ناپخته آن عزیز که «بازرگان پوزیتیویسم را از ماتریالیست‌ها گرفت و...»؟

اینکه روزی انرژی‌های جهان هم‌سطح شوند و آنتروپی به ماکسیموم برسد و بی‌نظمی فراگیر شود (مقتضای اصل دوم ترمودینامیک و تفسیر بولتزمان[۴۶])، و جهان به مرگ حرارتی بمیرد[۴۷]، طرفدارانی مانند ویلیام تامپسون[۴۸] و ... در علم دارد و نقض و ابرام آن با عالمان است. اما اینکه آن مرگ حرارتی و پایان جهان مادّی، به معنای قائم شدن رستاخیز موعود ادیان باشد، یک پیشنهاد محتمل‌الصدق و الکذب تفسیری است. همچنین است تطبیق آیۀ «اذا الشّمس کوّرت» با تاریک شدن نهایی خورشید و از کار افتادن کارخانۀ هلیوم‌سازی و نورافشانی‌اش و برپایی قیامت. این استنباطات راست باشد یا ناراست، ربطی به پوزیتیویسم ندارد و از نوعی وحی‌شناسی و معادشناسی حکایت می‌کند که قرن‌ها در میان همة عالمان و مفسّران قرآن جاری بوده و هست. وقتی مؤمنی در قرآن (که گویا مخلوق باری وعین کلام باری و در سطح علم باری است) می‌خواند که خورشید روزی تاریک و سیاه خواهد شد و همان مؤمن در ستاره‌شناسی و علم طبیعت (که مخلوق همان خداست) می‌خواند که تاکنون سه چهارم خورشید تاریک شده و با یک ربع باقیمانده نورافشانی می‌کند که آن هم روزی به پایان خواهد رسید، چرا این دو را به هم مرتبط نکند و یکی را مبیّن دیگری نشمارد؟

بلی، اگر قرآن رؤیای محمّد یا کلام او دانسته شود، و اگر معاد روحانی باشد نه جسمانی، و اگر زبان قرآن زبان علم نباشد و اگر... آن‌گاه در آن استنباطات رخنه و خلل خواهد افتاد. امّا کدامیک از اکابر مفسّران چنان آرای ناارتودوکسی داشته که از بازرگان انتظارش را می‌برند؟

گفته‌اند مهدی بازرگان فلسفه نمی‌دانست و فلسفی نمی‌اندیشید. درست است، به شرط آنکه به جای فلسفه، واژۀ متافیزیک رابگذارند. اساساً جز قلیلی از مفسّران قرآن ودین‌شناسان، چون فخرالدین‌رازی وجارالله زمخشری و علامه طباطبایی فلسفه نمی‌دانسته‌اند. و آشنایان می‌دانند که فلسفۀ متافیزیکی، یک نوعِ ممکن از فلسفه است که امروزه مخالفان بسیار دارد؛ از فیلسوفان تحلیلی گرفته که مدّعیات آن را استوار نمی‌شمارند تا پوزیتیویست‌های منطقی که گزاره‌هایش را بی‌معنا می‌دانند، تا فیلسوفان قارّه‌ای که دوره‌اش را سپری شده می‌انگارند، تا اصحاب مکتب تفکیک که آنرا مخلّ درک دین می‌شمارند. البته مرحوم بازرگان، فلسفۀ متافیزیکی را نه از منظر فلسفی، بلکه از منظر دینی و عملی بی‌فایده می‌دانست و معتقد بود به کار زندگی نمی‌آید و به معیشت و اقتصاد و تکنولوژی و بهداشت و ... فایده‌ای نمی‌رساند، و درک دینی را هم منحرف می‌کند. حتی در جایی به خطا، این جملۀ امام علی را که می‌گوید: «الحکمة ضالّة المؤمن» (حکمت، گمشدۀ مؤمن است)، چنین معنا می‌کرد: «فلسفه، گمراه‌ کنندۀ مؤمنان است»! یعنی هم حکمت را و هم ضالّه را بد معنی می‌کرد. حکمت که به معنای فلسفه مصطلح نیست.

باری اینکه فلسفة متافیزیکال (فلسفۀ اسلامی)، به فهم دین کمکی نمی‌کند، عین آرای عارفان ماست و در صدرشان مولانا جلال‌الدین بلخی نشسته است که می‌گوید:

فلسفی خود را ز اندیشه بکشت
گو بدو کاو را سوی حق است پشت
گو بدو چندانکه افزون می‌دود
از مـراد خود جداتر می‌شـود

نه اینکه بازرگان، عارفانه طرد فلسفه می‌کرد، بلکه با عارفان خواسته و ناخواسته همراستا شده بود و بدیهی است که عارفان در فلسفه گریزیشان، پوزیتیویست نبودند! بلکه دردِ دین داشتند و فلسفه را راهزن راه حقیقت می‌شمردند، و غزّالی‌وار توصیة «مجّانی» می‌کردند که برای تقویت ایمان، به دنبال کلام و فلسفه نروید که کوفتن بر ریشۀ درخت، آن را استوارتر نمی‌کند.

فلسفۀ متافیزیکی تنها یک نوع از فلسفه است و متافیزیسین نبودن هم متفکر نبودن و فلسفه نداشتن نیست. بازرگان یک متفکر بود و در تفکر خود افت و خیزها و نقص و کمال‌ها داشت. یافتن مواضع نقص و کمال او، شایستۀ تدبّر سنگین و سرشار از ثمرات شیرین است، اما متّهم کردن وی به اندوختن و فروختن کالای پوزیتیویسم و علم پوزیتیویستی، و آن را گناه کبیرۀ او دانستن، تفنّنی است ارزان و آسان، و تحلیلی است بی‌سود، بل پر زیان که با انصاف علمی و اعتدال اخلاقی فاصلۀ بسیار دارد.

در سپهر دینداری معیشت‌اندیش عالمانه، به زحمت می‌توان الگویی پاکیزه‌تر و پیراسته‌تر از بازرگان یافت. قرآن در مرکز دین‌آگاهی او قرار داشت. از روایات کمتر استفاده می‌کرد، دینش را به فلسفه و عرفان نیامیخته بود، بر دین بار زیاد نمی‌نهاد، انتظاراتش را از دین بسیار کاسته بود،[۴۹] رشد سرطانی فقه را می‌نکوهید، به حکم تکلیف شرعی با استبداد ستیزه می‌کرد، مفتون و مرعوب چپ‌نمایی‌ها و غرب‌ستیزی‌ها نبود، اهمیت علم و تکنولوژی را عالمانه می‌فهمید، به صلح و اصلاح راغب‌تر بود، تا به جنگ و انقلاب. در مقابل روحانیت و سلطنت خاضع نبود، و به علمِ تنها قانع نبود و علاوه بر کارِ ذهنی، کارِ دستی هم می‌کرد. سقف معیشت را بر ستون شریعت نزد و پرستش را از عشق جدا ننشاند و با دین بازرگانی نکرد.

فراتر رفتن از سپهر وی جهد و جهادی خطیر می‌طلبد که گمان ندارم اغلب ناقدان وی آمادة خطر کردن آن باشند.

رحمت خدا بر او باد که آزاده و سربلند و پارسا زیست. قدرناشناسی فرومایگان و ناسزاهای ناجوانمردان پس از انقلاب از مروّت و منزلت او هیچ نکاست. سرفراز به ملاقات خدا رفت و آسوده در بستر جاودانگی بیارمید.

رحم الله معشر الماضین 
که به نیکی قدم سپردندی
راحت جان بندگان خدای 
راحت جان خود شمردندی
کاش آنان چو زنده می‌نشوند 
باری این ناکسان بمردندی

والسّلام

عبدالکریم سروش
بهمن ماه ۱۳۹۲

منابع و پانوشت ها---------------------------

[1] ـ هاشم آغاجری، روزنامه شرق، نهم بهمن 1392 .

[2] ـ محسن آرمین، نسیم بیداری 44 ، بهمن 1392.

[3] ـ مصطفا ملکیان، همان.

[4] ـ محسن آرمین، همان.

[5] ـ Strong Verifiability

[6] ـ Weak Verifiability

[7] ـ Theory Ladenness of Observations

[8] ـ Isaac Newton (1643-1727)

[9] ـ John Stuart Mill (1806-1873)

[10] ـ Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

[11] ـ Rudolf Carnap (1891-1970)

[12] ـ Otto Neurath (1882-1945)

[13] ـ Alfered Ayer (1910-1981)

[14] ـ karl Popper (1902-1994)

[15] ـ Karl Popper, Unended Quest, ch. 2

[16] ـ PROVABILITY

[17] ـ Criterion of Refutablity

[18] ـ Hypothetico-Deductive Model

[19] ـ Psychologism

[20] ـ Conjectures and Refutations

[21] ـ Thomas Kuhn (1992-1996)

Paradigm shift 22

[23] ـ Imre Lakatos (1922-1974)

[24] ـ Research Programs

[25] ـ Pierre Duhem (1861-1916)

[26] ـ Alexandre Koyre (1892-1964)

[27] ـ Michel Foucault (1926-1984)

[28] ـ شرح مبسوط این فلسفه‌ها را در مقدمه مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، انتشارات علمی ‌و فرهنگی، تهران 1375، آورده‌ام.

[29] ـ Reductionism

[30] ـ Max Weber (1864-1920)

[31] ـ Verstehen

[32] ـ von Hayek

[33] ـ The Counter Revolution of Science

[34] ـ نگاه کنید به مقدمه تبیین درعلوم اجتماعی، تالیف دانیل لیتل، ترجمه عبدالکریم سروش.

[35] ـ فراموش نکنیم که معیار ابطال‌پذیری پوپر که نافی و ناقض اثبات‌پذیری تجربی بود، تنها 80 سال است که پا به جهان فلسفۀ غرب و 30 سال است که پا به خاک ایران نهاده است (پوپر کتاب منطق پژوهش را درسال 1934 به آلمانی و سپس آن را در 1959 به انگلیسی منتشر نمود(. عمر برنامۀ پژوهشی لاکاتوش و «انقلابات علمی» تامس کوهن از این هم کمتر است، و چگونه می‌توان از دانشمندی که فیلسوف نیست انتظار داشت که این همه را بداند و در پژوهش‌های علمی و تفسیری خود از آنها بهره برد؟ حتی همین امروز هم فیلسوف سوگلی حکومت اسلامی، رضا داوری اردکانی، معنای درست ابطال‌پذیری را نمی‌داند و در کتاب سخیف فلسفه کارل پوپر، آن را به معنای باطل شدن نهایی همه نظریات علمی می‌داند!

[36] ـ الاتفاقیّ لا یکون دائمیّا ولا اکثریّا.

[37] ـ در این میان تنها مرحوم محمدباقر صدر بود که بر اصل «تقارن اتفاقی» شورید و در تحکیم استقراءوعلیت , از علم احتمالات کمک گرفت که داستان نغز دیگری است و من در نقد کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء آن را آورده‌ام. نگاه کنید به تفرّج صنع، انتشارات سروش،1360.

[38] ـ سوره هود ،آیات 44 به بعد.

[39] ـ از آن طرف، اصحاب مکتب تفکیک که از درآمیختن وحی و فلسفه به شدت گریزان بودند، فلسفه گریزیشان را عین خضوع در مقابل نبوت و ولایت می‌دانستند و ندانستن فلسفه را (که بازرگان بدان متهم و مطعون است) موجب خلوص ایمان و صفای درک قرآن می شماردند.

[41] ـ David Hume (1711-1776)

[42] ـ Alfred Russel Wallace (1823-1913)

[43] ـ Anthropic Principle

[44] ـ Antony Flew (1923-2010)

[45] ـ God of Gaps

[46] ـ Ludwig Boltzmann (1844-1906)

[47] ـ The Heat Death of the Universe

[48] ـ William Thompson (1824-1907)

[49] ـ و این درسال‌های پایانی عمرش آشکارتر شد که دین را ذاتاً برای آخرت می‌خواست و تبعاً برای دنیا.