یادگیری از چه روشی بهتر است؟

سازماندهی جدید یک شرکت آمریکایی

گزارشی که می‌ خوانید در روزنامه فیگارو (۲۳ آوریل ۲۰۱۴ ) منتشر شده‌ است و مربوط است به سازماندهی جدید یک شرکت امریکائی:

یک کارفرمائی می‌ تواند از راه نو کردن سازماندهی خویش نو به نو بگردد و پول بدست آورد. و.ال. گور (W. L. Gore) الگوی کامل این نوگردانی است. شرکت در ۱۹۵۸ توسط بیل و ژنویو گور تأسیس شد و از سال ۱۹۶۹ بدینسو، رشدی بس شگفت آمیز کرده‌ا ست. بوب گور، پسر بانیان این شرکت امریکائی، پولیمر (=بَسپار) جدیدی را کشف کرد که به چند کار می‌ آید: در پارچه بافی و صنعت و فرآورده‌ های بهداشتی بکار می‌رود. در سراسر دنیا، بیماران از امپلانت (implant) های گور استفاده می‌ کنند. پولیمری که او کشف کرده‌ است، در صنعت و الکترونیک و داروسازی و پارچه بافی، کاربرد دارد و شرکتش یکی از ۲۰۰ شرکت بزرگ امریکائی با ۲ میلیارد یورو کارکرد سالانه است. در مدیریت، به روش کار بنیادگذاران خود همچنان وفادار است. در این مدیریت، نقش محوری با انسان است: ۱۰ هزار کارکنان آن در سرمایه شریک هستند و در ادارهٔ کارفرمائی شرکت می‌ کنند.

● فردریک آماریوتی، مدیر شعبه فرانسوی شرکت می‌ گوید: «فرهنگ کارفرمائی ما بس نیرومند است. سازماندهی آن بر حداقل آمریت بنا شده‌ است تا که زنان و مردان بتوانند تمامی خلاقیت خود را بروز دهند». 

و.ال. گور زیر بار دیوان سالاری نمی‌ رود. او مدیران و رئیسان را حذف کرده‌ است و کلمه «شریک و همکار» را در مورد کارکنان بکار می‌ برد و هرکس در قلمرو کار خود، رهبر است و می‌ تواند ابتکار کند و ابتکار خود را بکار برد.

مدیریت دموکراسی بر اصل مشارکت است و حقوق بگیران، شرکت کنندگان در مدیریت اند. در زمانی که بسیاری از کارفرمائی‌ ها میان کارکنان خویش رقابت بوجود می‌ آورند، و.ل.گور اصل را بر اعتماد و وفاداری و همکاری گذاشته‌ است. مدیریت این کارفرمائی بر چهار ارزش بنا می‌ گیرد: صداقت، و وفای به عهد با کارفرمائی، و آزادی موفق شدن و موفق کردن دیگران، و شناختن جا و اثر عمل خویش بر کارفرمائی.

فردریک آماریوتی می‌ گوید:«هر شریک و همکار باید بداند محل عمل او کجا است. همه ما در یک کشتی هستیم. اگر یکی از کارکنان، در خط تلاقی کشتی با آب، سوراخ ایجاد کند، آب وارد کشتی می‌ شود و آن را غرق می‌ کند. بنابراین، هرکس باید دریابد تصمیمی که می‌ گیرد، بالا و یا زیر خط  است.

● تقدم به کار گروهی داده شده‌ است. هریک از همکاران مزد ثابتی دریافت می‌ کند. تنها بابت کار گروهی است که پاداش دریافت می‌ کند. هریک از کارکنان حق دارد از دیگری در حل مشکلی استمداد کند. هرگاه چنین نکند، اشتباه کرده‌ است. هریک از کارکنان که «همیار» خوانده می‌شوند، حق دارند مددیار انتخاب کنند. نقش مددیار این‌ است که اعتماد برانگیزد و کار گروهی را همآهنگ کند.

و کارفرمائی مدام خود را با رقبایش مقایسه می‌ کند تا همواره پیش باشد و هیچگاه عقب نماند: اصل بر رشد است.

دین و دموکراسی هابرماس

دموکراسی و دین در اندیشه هابرماس

نوشته فیلیپ پورتیه – برگردان از هادی قدسی

توضیح مترجم:

   قدر مسلم کار یک فیلسوف اندیشیدن است. حاصل اندیشیدن هم، بسته به اصل راهنمای فیلسوف، خلق و نقد وتکمیل کردن تئوری، وگاهی هم توجیه کردن آن می‌‌‌باشد. چنان چه آن اصل راهنما استقلال و آزادی انسان باشد، کار فیلسوف نقد و تکمیل کردن می‌‌شود. اگر آن اصل راهنما بر اساس جبر استوار باشد، حاصل کار او بیشتر بر توجیه کردن نظریۀ ابتدائی می‌گردد. هابرماس، چنان چه در متن زیرین خواهیم دید، از جمله فلاسفۀ دستۀ اول به حساب می آید. با گشاده دستی به نقد و ترمیم نواقص نظریات خودش می پردازد واز آن ها ابهام زدائی می‌کند.

    هابرماس سکولار و مخالف سرسخت دیانت، طی دورانی به این نتیجه می رسد که برای برقراری یک جامعه سکولار پایدار، نه تنها باید با دین کنار آمد، بلکه باید از آن دعوت به هم کاری نمود. به نظر این فیلسوف، مایۀ اصلی اخلاق و رهائی انسان را باید به کمک دین فراهم کرد. اما این بدان معنا نیست که به نهاد دینی اجازه داده شود در امور دولتی کم ترین دخالتی را داشته باشد. او هم چنان سرسختانه مدافع جدائی نهاد دین از دولت می‌‌‌باشد.

   در حالی که این فیلسوف آلمانی دین را برای استمرار یک جامعه سکولار لیبرال لازم می داند، چگونه می‌‌شود در کشورما، این دین، مبتکر برقراری و استمراراستبداد می گردد؟ به طور قطع می‌‌‌توان گفت که دلیل اصلی آن، دخالت نهاد دین در دولت، یاحاکمیت روحانیان می‌‌‌باشد. در این شکی نیست که استقرار نظام ولایت فقیه اشتباهی کلان از سوی اکثر قاطع مردم به شمار می آید. استمرار آن اما در دست کسانی بوده و هست که با کودتای خرداد 60 و در پی آن، گفتمان دینیِ آزادی و استقلال و اخلاق را از مردم دریغ نمودند. با ارتزاق از دین دولتی و حوزوی، زمینۀ استبداد و فساد را درکشور آماده کرده و هراز چندی به بهانۀ انتخابات، که در غیاب یک گفت و گوی مدنی انجام می شوند، یک توافق اجتماعی کاذب برای د:/..ام نظام استبدادی با کشاندن مردم به پای صندوق های رأی به وجود می آورند، در حالی که خود را به عنوان مخالف حاکمیت معرفی می کنند. در این کارزار پروندۀ دو دسته از "مخالفین" نظام سیاه می‌‌‌باشد: اول دین باورانی که در سایۀ حاکمیت در این سی و پنج سال با ترساندن و دور کردن مردم از تحول و ایجاد سانسور، جز خدمت به دوام نظام استبدادی فرآوردۀ دیگری در دستان خود ندارند. دستۀ دوم جریانات ضد دینی که با الهام از تفکرات فلسفی غربی دهه ها، بلکه قرون پیشین با ضدیت رادیکال خود با دین، میدان گفتمان همگانی دمکراسی را به سود تفکرات دینی متحجر خالی گردانده و هنوز هم می گردانند. حاصل آن همان طور که همگی مشاهده می کنیم، شکل گرفتن جامعه ای بیمار و فاسد وخشن وفقیر می‌‌‌باشد. برای رهائی ازاین بحران، راهی جز تحول این جامعه، یعنی تحول مردم متصور نیست. واین مهم جز با گفتمان و ارتباطات مدنی میسر نمی‌‌شود. اگر نظریۀ پساسکولاریسم هابرماس را بپذیریم، در ایران امروز این ارتباط با مردم به کمک گفتمان دینی در مرحلۀ اول، میسر، و در مرحلۀ دوم آسان می نماید.

دمکراسی و دین در تفکر یورگن هابرماس

 از فیلیپ پورتیه ،مدیر تحقیقات در مدرسه عملی تحصیلات عالی (سوربن- پاریس)

   در مورد امور دینی، تفکر یورگن هابرماس طی زمان، ثابت نبوده است. این تفکرسه مرحله بزرگ را گذرانده ، به ترتیبی که بین آن ها یک نظم بینشی (پارادایم) خاص وجود دارد.

   اولین مرحله کوتاه تا اوائل دهه 1980 می‌‌‌باشد. در این زمان، شناسه فیلسوف آلمانی در نوشته هائی نظیر " در هویت اجتماع" (1) یا " تئوری اقدام ارتباطی" (2) ، قطعا یک گفتمان انتقادی به جهان مذهب می‌‌‌باشد. هنوز تحت تاثیر تئوری مارکسیست که از مدرسه فرانکفورت به ارث برده بود، تلقی او از دین دار، یک "واقعیت از خودبیگانه" است: حامل یک جهان بینی ثنوی از جهان، بناشده برپایه نظریه برتری رحمت اخروی بر خوشبختی دنیوی. در عمل و در طول تاریخ، دین همواره در خدمت قدرت ها بوده است. این گفتمان انتقادی برنامه ای را دنبال می‌کند. هابرماس در امید " فنا شدن" دیانت : برای گذاردن جهانی آزاد در دست‌رس انسان ها، لازم می آید که جوامع رابطه خود را با امپراطوری ماوراء الطبیعه قطع کرده و تکیه خود را بر منابع "عقلانیت ارتباطاتی" که خود، ساخته شده پیرامون « اصول سکولار اخلاق جهان شمول مسئولیت پذیری» می‌‌‌باشد، قرار دهند.

    زمان دومین مرحله را می‌‌‌توان  بین سال های 1985 تا 2000 دانست.  در این مرحله، فیلسوف فرانکفورت بینش (پارادایم) «خصوصی سازی» دین را جانشین بینش « فنا شدن » آن می‌کند. او در متونی چون " تفکر پست متافیزیک"(1988) یاد آوری می‌کند که دین یک ضرورت وجودی است: او می نویسد که این ضرورت، « لازمه یک زندگی معمولی است ». در عمل، دردها و نا ملایماتی وجود دارند که ممکن نیست جوابی برای آنها بدون رجوع به دین یافت. او خودش را « از نظر دینی کم‌ انگیزه » می داند، اما می فهمد که برای بخشی از مردم دین می‌‌تواند یک «عامل آرام بخش » داشته باشد. با این وجود، نظرش این است که دیانت نباید به هیچ عنوان در جهان سیاست قدم بگذارد. در این فضای عمومی، خرد سکولار کافی است، به همان اندازه که دین به امور خصوصی ربط دارد، نمی‌‌تواند مدعی دخالت در امور همگانی باشد و نه می‌‌تواند مورد توجیهات عقلانی قرار گیرد (3).

     آخر سال های 1990 نظریه هابرماس یک تکامل محسوس می‌جوید. این‌بار، نوبت به کتاب‌هائی چون "آینده طبیعت انسانی" یا " طبیعت گرائی و دین" (4) می‌شود. هابرماس دیگر شک ندارد از این‌که باید از« حضور دین در عرصه عمومی» دفاع کند. او تاکید می‌کند که نقش دین محکوم به زندانی شدن در چهار دیواری فضای خصوصی نیست، بلکه باید در عرصه عمومی جامعه نیز حاضر باشد و جامعه را به اخلاق بخواند. به  شهودهای اخلاقی (مجموعه‌ای از داوریها بر میزان حق که چون درونی بگردند، خودجوش بعمل می‌آیند- مترجم) بخواند که فرآورده متون دینی پایه و سنتِ دینی ‌است.  این سومین دوره از تفکر هابرماسی حرکت به سوی یک « جامعه پست سکولار» و زمینه سازی برای  نقش دادن به دین در مدیریت عمودی جامعه می‌‌‌باشد.

    این تقابل نظری از کجا ناشی می‌‌شود؟ به نظر می رسد به سه مبدأ بزرگ ربط دارد. در وحله اول، میوه یک آنالیز جامعه شناختی می‌‌‌باشد. برای هابرماس، « سکولاریزاسیون » که رجوع می‌دهد به نظریه ای که، بنابرآن، دین محکوم به حذف شدن از تاریخ است، دیگر مطرح نیست. به « درکی که انسان ها از خود دارند» مطرح است: جوامع، حتی جوامع غرب، به توسعه ذهن گرایش دارند. امروزه نیز اهمیت زیادی به ریشه های دینی شان نشان می‌دهند. همان‌طور که به درستی ژوزه کازانووا(5) نشان داده است، بیش از پیش، مردمان از کلیسا می‌خواهند که حتی در عرصه عمومی حاضر و در امور عمومی دخالت کند. بدون این که بخواهد منظومه ارزش‌ها را تابع امور واقع کند، نویسنده ما نظرش بر این است که وظیفه فلسفه سیاسی اینست که بکوشد این جنبش اصیل را در یک چهارچوب حقوقی جا دهد. تکامل تئوریسین فرانکفورت فرآوردۀ، به خصوص، نگرانی از بابت تئوری ارزش‌ها (اکسیولوژیک) می‌باشد. هابرماس مدت زیادی از تئوری‌ای دفاع می کرد که سئوالات مطرح در رابطه با زندگی باهم تنها از راه تبادل دلائل سکولار قابل پاسخ دادنند(6). فلسفه پوزیتیویست تاریخ او را به اندریافت تاریخی دارای سه مرحله راه می‌برد: عصر اساطیر، عصر ماوراءالطبیعه، و بالاخره عصر خردگرائی، بدون مطرح کردن "دنیای ایده‌آل". سال‌های 1990 اورا بر غیر کافی بودن دلیل الحاد برای توجیه چالش‌های جدیدی که در پی گسترش کاپیتالیسم و پیشرفت ماشینی شدن زندگی و گسترش فقرپدید آمدند، آگاه کرد. این شد که تکیه بر « شهودهای اخلاقی » و « ذخایر معنوی» که سامانه دینی در بردارد و ارائه می‌دهد را ضرور دید. 

    بدین‌سان، درگیری که هابرماس با نظری که داشت و در اوائل سال های 1990 از آن دفاع می‌کرد، مفری پیدا می‌کند: او دین را به عرصه عمومی فرا می‌خواند و از او می‌خواهد نقش خویش را برعهده بگیرد. نقد او از نظر خویش مرهون نقدهای زیادی نیز هست که از سوی فیلسوفان فلسفه دینی به خصوص آمریکائی به نظر او شد. برای مثال، داوید تراسی، در نقد او، نوشت: معرفت دینی به خصوص مسیحیت نمی‌تواند تنها در «آلام بخشیدن به رنج‌های خصوصی» خلاصه شود، بلکه در خودش معیارهای درخور و ضرور را برای « متمدن کردن » شیوه‌های سازماندهی جامعه کلی را دارا می‌باشد(7). ویلیام مایر اضافه می‌کند که، برخلاف آن‌چه که هابرماس اولیه فکر باورداشت، دین را ، اغلب اوقات، نمی‌توان کوچک و محدود کرد به باوری که جماعت هائی به آن اعتقاد دارند ، بلکه دارای توان توضیح و تفسیر و مدلولی بطورخاص جهان شمول است (8). این نقدها فیلسوف ما را بی‌تفاوت نمی‌‌‌گذارد: بنا به قاعدۀ « بهترین استدلال »، به زودی او به این اعتراضات در سامانه فلسفی خودش تمکین می‌کند.

     وارد شدن دین در گفتمان هابرماسی می‌تواند موضوع بحث بگردد .  آیا این امر یک تکامل خُرد و کوچک است و اساس « ذهن گرائی » نظریه‌های اولیه او را زیر سئوال نمی‌برد؟ و یا ما باید قبول کنیم  که، در جریان سال‌های اخیر، فیلسوف آلمانی تغییری بنیادی کرده و، بدان، دلایل جوهرگرایان (substansialiste) را پذیرفته‌است(9)؟ دیدگاهی که در این جا ارائه می‌‌شود، یک راه میانه است. درنظر داریم نشان دهیم که این بریدنش با نظرهای پیشینش واقعی است. اما این بریدن در یک چارچوب معرفتی مدرن انجام می‌گیرد. او همچنان به استقلال سیاست پای‌بنداست.

عبور از جدائی دین از سیاست سکولاریست:

   واژه « سکولاریست »، که در متون فرانسوی « لائیسیست » ترجمه شده، فراوان توسط هابرماس اخیر به کاربرده شده‌است. او، با قلم خود، یک گرده خاص از نظم جهانی ترسیم می‌کند که، در آن وجود، زیست جمعی، به دور از هرگونه نفوذ دین ( که« پس مانده ازباستان» شمرده می‌شود)، تنها براساس روابط عقلها سازمان می‌یابد. همان‌سان که آمد، هابرماس مدت زیادی بر این برداشت از رابطه دین با سیاست بود. امروز دیگر برآن نظر نیست: در نوشته‌های اخیرش، او با صراحت یادآوری می‌کند که « تفکر حاصل از عقل تنها »، « برد محدودش » را بطور کامل نشان داده‌ است، اینک باید با تکیه بر معرفت دینی از آن عبور کنیم.

شکنندگی عقل سکولار:

    نوشته‌های ادورنو و هورکهایمر، به خصوص دیالکتیک خرد، به گفتمان هابرماسی سال های اخیر هنوز ریخت می دهند. زیرا دست‌آوردهای عصر روشنائی انسان‌ها را از بند مقاماتی که تا زمانی نه چندان دور بر آنها سلطه داشتند، رها کردند و به آنها اجازه دادند تا خودشان معیارهای زندگی خویش را ابداع کنند. بدون شک، عصر روشنائی‌ها زمان تعیین کننده‌ای در تاریخ آزادی می‌باشند. اما، به موازات آن، با در خود فرورفتن فرد، آنها جهان را وارد منطق افراط کردند، تا جائی که وعده‌های رهائی که می‌دادند، پوچ شدند.

   جهان مدرن آن‌چنان که او، با کانت، تشکیل می‌دهد، از دید هابرماس دارای دو کیفیت می‌باشد(10). نخست، یک جهان مستقل است. در دوران « ماوراءالطبیعه »، چنین تصور می‌شد که « ساختار جهان هستی و طبیعت انسان، باید برخوردار از معیارهای شکل دهنده چارچوب زندگی باشد که، درآن، می‌بایست زیست. »(11): از فرد ناگهان خواسته می‌شد خود را در موضعی اخلاقی که لزوماً انتخاب شخص او نبود، قراردهد. و هرگاه او در پذیرش این حکم از خود مقاومت نشان می‌داد، دولت، با شرکت کلیسا حضور داشتند تا او را به راه راستهدایت کنند. دنیای لیبرال به این زندانی بودن با نظمی عینی پایان می‌دهد : هابرماس توضیح می‌دهد که دنیای لیبرال، نظریه « جوهر فرا سیاست» را لغو می‌کند. در وجه جمعی، می‌خواهد «استقلال سیاسی شهروندان» را ایجادنماید، در حالی که به آنها اجازه می‌دهد تا قوانین را با مشورت خودشان ایجاد نمایند «برابر وآزاد بودن». در وجه فردی، از آنجا که واضع قانون- انسان- در عین حال سوژه‌اش هم هست، نمی‌توان تصور کرد که اولی بخواهد آزادی دومی را از بین ببرد. در این نظم جدید، هرکس در انتخاب مستقلی که می‌کند احساس احترام می‌کند : «هرکس باید زندگی خود را بر میزان اولویت‌ها و اعتقادات خودش مدیریت کند» (12).

    اما جهان مدرن، به نوبه خود، پیش از همه، دنیای همبستگی است. البته نگران دیگری بودن،درجامعه گذشته، وجود داشته است: هیچ کس نباید فقط برای خودش زندگی کند. باوجوداین، واقعیت اینست که این همبستگی، خودانگیخته نبود و توسط فرد برگزیده نشده‌بود. به او تحمیل شده بود. مانند یک دستور که از سوی جمع داده شده باشد. همبستگی مدرن، به هیچ‌رو، همبستگی دستوری نیست. بلکه از داشته‌های اخلاقی و وجدان فرد تصمیم گیرنده پیروی می‌کند. دو اصل کمک می‌کنند به به روز کردن آن: این هم بستگی از یک سو ریشه در اصل شرکت جستن دارد: «با برقراری آزادی ها برای ارتباطات، دمکراسی مبتنی بر قانون اساسی، شهروندان را برای شرکت در دولت از رهگذر برخورد آراء و عقاید درباره موضوعاتی که به همگان مربوط هستند، بسیج می‌کند»(13). بنابراین، هابرماس مشخص می‌کند که نظام تولید تصمیم، که بر تبادل آراء استوار می‌باشد، انسان‌ها را به یک دیگر نزدیک می‌کند. نه تنها به این جهت که تولید راه حل‌های خردمندانه مورد قبول همگان را باعث می‌شود، بلکه بدین‌خاطر نیز  که باعث می‌شود از یکدیگر، با شأن ومنزلت برابر، نمایندگی کنند. از سوی دیگر، همبستگی بر حق اختلاف استوار می‌‌‌باشد (14). حداقل، در ابتدای کانتی بودنش، دمکراسی مبتنی بر قانون اساسی بیشتربر روی اختلاف آراء استوار بود تا وحدت آراء. مبنی شدن حق اختلاف یک «ضرورت قطعی» است. با این هدف: برقراری یک «جامعه اخلاقی»، که در آن، انسان‌ها «باورداشته باشند که وظیفه دارند خودشان را هدف نهائی تلقی کنند»، و « تا هنگامی که دیگران آزاد نیستند، خویشتن را آزاد مپندارند.» (15).

   اما آرمان در باطلاق واقعیت فرو رفت. «تفاهم متقابلی» که قرار بود، حاصل نشد. این «کاستی‌‌های غیرقابل تحمل»، یعنی به حاشیه راندن‌ها و طرد کردن‌ها و نبود امنیت و بیکاری است که، دراین عصر، جهان درگیرآن می‌باشد. هابرماس وضعیت را در یک فرمول باز می‌گوید: «مدرنیته از خط خارج شده و به بیراهه رفته‌است. تا آنجا که تمام واقعیت، واقعیتی از نوع همبستگی را، که مدعی ترویج آن بود، از میان برده‌است» (16). برای این زوال، دو دلیل اصلی ممزوج و مربوط می‌توان یافت. در وحله اول، فیلسوف آلمانی بر تاثیر برخی روندهای اجتماعی تأکید دارد. از دید او دو «وسیله بزرگ توحید اجتماعی»، بازار و دولت، به وظیفه عمل نمی کنند. ازاین به بعد،  سلطه با اقتصاد است: اقتصاد است که « بیش از بیش به مثابه یک هادی، تمامی بخش‌های زندگی را هدایت می‌کند»(17). هیج عرصه فعالیت، حتی آن‌ها که چون بهداشت و آموزش که می‌بایستی مجانی باشند، از این پس، نمی‌توانند از سیطره امپراطوری کالا رها باشند. دولت، مادون و درجه دوم گشته‌است. خود را از وظیفه نظم و انتظام بخشیدن به زندگی و منافع خصوصی شهروندان که، در ابتدا، موضوع کارش بود، خلاص کرده و با دیوان سالاریش به خدمت قدرت‌های مالی وپولی درآمده‌است. انحلال دولت رفاه، اندکی در تمامی غرب، گویای این عقب رفت قدرت سیاسی است.

    این فرآیندهای اجتماعی از فرآیندهای فرهنگی که تعیین کننده تر هستند، قابل تفکیک نمی باشند. در سپهر فرهنگ، هابرماس به مسئله‌ای، از دید کانت بسیار مهم ، یعنی مباحثه مدنی باز‌می‌پردازد.  در دمکراسی مبتنی بر قانون اساسی، بحث و گفتگوی مدنی «اولین هادی وناقل توحید فرهنگی» می‌باشد. برخوردار از حق حاکمیت، شهروندان از راه بحث بایکدیگر، بردولت و بازار، حکم می‌رانند. بنابراین، فیلسوف ما توضیح می‌دهد، بحث و گفتگوی مدنی قدرت تصحیح و ترمیم خود را ازدست داده است. در "پالایش" کانتی، این بحث و گفتگو میان عقلهای درارتباط، می‌بایستی حول هدف نهائی خودش بعمل می‌آمد: سمت‌یابی به سوی ساختن جهان همبستگی. در واقعیت موجود، آن بحث و گفتگوحول یک «اقدام استراتژیکی» انجام می‌گیرد. علاوه براین، بخشی بزرگ از مردم که فقیرترها هستند، بیشتر اوقات، در گفتگوها شرکت نمی‌کنند. این شرکت نکردن، به سهم خود، به حاشیه اجتماعی- اقتصادی راندن آنان کمک می‌کند. شهروندانی هم که شرکت می‌کنند، برای دفاع از منافع شخصی خود تلاش می‌کنند: «آن‌ها حقوق ذهنی خود را به مثابه سلاح به روی یکدیگر می‌کشند و در همان‌‌حال از آسیب های اجتماعی غافل و حتی حس انتقاد از آنها را از دست می‌دهند» (18). منشاء و مبداء اساسی بحران جوامع همین است: این بحران فرآورده آزادی ناچیز شده در فایده گرائی و خلاصه شدن فردیت در من سود جو است. (19).

    بیرون رفتن از این وضعیت که، بدون شک، محصول منِ محدود(کانت به « اجتماع پذیری اجتماع ناپذیرانسان» توجه کرده‌بود) می‌‌‌باشد، در همان‌حال، محصول کار ایدئولوژیک انجام شده توسط مجموعه سرمایه‌داری است، یک پاسخ دارد و آن راه دین است. از این پس، دین باید نقشی مرکزی را بازی کند.

بازکشف سخن دین:

    چگونه بتوان «یک جهان روابط بین‌الافراد مشروع» را بازسازی کرد؟ هابرماس دیگر باورنخستین را ندارد. وانگهی، هم درسال های دهه 1960، با پیوستن به این نظر و روش که می‌گوید کار فلسفی را بر تحلیل زبان باید بناکرد، اخلاق بحث و گفتگو را کشف می‌کند. بر آن می‌شود که می‌‌‌توان بر «خدایان بی‌نام ماوراءالطبیعه پست هگلی»(20)، به بیان دیگر، بر الگوی مارکسیستی هوشمندی و تغییر جهان، تکیه کرد. همان‌طور که خود او به روش وبر می‌گوید، دینمند مورد نظر او، یک دین‌دار «واقعی»، یعنی کسی است که بر محور رابطه با ماوراءطبیعت، ساخت پذیرفته‌است. او به ادیان عصرمحور (بنابر قول کارل ژسپر){از سال 800 قبل از مسیح تا سال 200 قبل از مسیح که، در آن، اندیشه‌های نو پدید آمدند. مترجم}، به خصوص یهودیت و مسیحیت و به میزان کم تری اسلام فکر می‌کند: «بردموکراسی است که آماده درس آموختن از این سنت‌های مذهبی، بگردد»(21).  دو رشته انگیزه توجه فیلسوف را به ادیان توضیح می‌دهند:

    اولین آن به شکوفائی افراد مربوط می‌شود. هابرماس در این جا بر می‌گردد به این نظریه که یک جامعه دمکراتیک باید به آرمان‌های افراد، نامعتقد و معتقد، احترام بگذارد: «دولت لیبرال نباید به شهروندان مذهبی تکالیف نا متجانس تحمیل کند»(22). فیلسوف ما خود را در مقام کلاسیک دفاع از حقوق مدنی قرار می‌دهد: او توضیح می‌دهد، بینش شخصی هر شهروند باید مورد احترام قرار گیرد. این است رمز دمکراسی لیبرال: بی‌طرف، در برابر جهان‌بینی‌های گوناگون - برای همین است که باید از نظریه «جدائی نهادی» بین دولت و کلیسا دفاع کرد – دولت،  در تمامیتش، محکوم است کثرت‌گرائی بینش‌ها و اعتقادهای مختلف را بپذیرد. فیلسوف آلمانی، نظرش را با توجه کردن به تمایز موجود بین تجربه فرانسوی و آمریکائی، که پیش از او، توکویل بدان توجه کرده‌است، روشن بازمی‌گوید. تجربه آمریکائی، از برخی جهات، ایجاد مسئله می‌کند. توضیح این‌که هابرماس برجدائی میان سپهر دولت از سپهرعمومی، مصر است و نمی‌پذیرد که رئیس جمهور می‌‌تواند به انجیل سوگند یادکند، و در ملأعام نماز بخواند. بااین حال، این تجربه، بنابرایده‌آل دمکراتیک، الگوئی کامل تر از تجربه فرانسوی است. در حقیقت،  فرانسه مدرن، از انقلاب 1789 بدین سو، بنیاد دین را تحت قیمومت دولت قرار داد و کار را با ناقص کردن آزادی آغاز کرد. در امریکا، برعکس، امریکائیان همراه با جفرسون، بنا را بر این گذاشتند که باید همه کار کرد تا دولت را از سپهر دین دور نگهداشت و برای دین باوران عرصه هرچه وسیع‌تری، برای اظهار باور خویش، فراهم آورد. 

    اما فیلسوف فرانکفورت به حوزۀ بازهم جدید‌تر حقوق فرهنگی وارد می‌شود و جانبدار این حقوق می‌شود. او با نقل قول از نظریه پردازان قائل به حقوق فرهنگی و به رسمیت شناختن آنها، به خصوص از ویل کیملیکا، یادآور می‌شود که فرد، خواستار فروکاستن وجدان خویش به یک وجدان برهنه از فرهنگ نیست. نمی‌خواهد به یک خودمختاری بدون محتوا، بسنده کند. بسا خواستار معرفی خود بر مبنای هویت فرهنگی (یا دینی) می‌باشد که محیط اجتماعیش برای او، به ارث گذاشته‌است. او باز خاطر نشان می‌کند که، در غرب، تمایلی قوی وجوددارد که امروزشاهدش هستیم: مردم، بیش از پیش، از روی میل و رغبت، نه تنها، خواستار یک اعتقاد یا یک ایمان شخصی، همان‌که خواست حامیان اولیه مدرنیته بود، بلکه خواهان عضویت داشتن در یک فرهنگ، اغلب دینیِ مشخص، هستند. آیا می‌توان قبول کرد که دولت لیبرال بر سر راه این خواست هویت مانع ایجاد کند؟ هابرماس جواب می‌دهد: مطمئناً نه. باید به هرکس اجازه داد «بر طبق باور خودش زندگی کند»، و هرکس هویت خویش را خود انتخاب کند. البته بدون این که اساس حاکمیت قانون اساسی را زیر سئوال ببرد. قانون اساسی، در تمامی کسترده اش، باید مورد احترام و اجرا قرار گیرد. معنای فرمول هابرماس که از ربط طبیعت گرائی و دین، بدست‌آورده، اینست:«باید حقوق فرهنگی را از اصلِ غیرقابل خدشه بودن کرامت انسانی استخراج نمود»(23).

    دومین رشته انگیزه‌ها مربوط است به «تمدن» جامعه‌ها. تفکر سکولاریست از نظریه‌‌ای دفاع می‌‌‌‌‌کند که، بنابرآن، ادیان به جای آن که مارا از آسیبهای اجتماعی برهانند «تولید کننده آنها هستند». هابرماس براین‌است که این نظررا باید رهاکرد: سامانه‌های دینی، بیش از آن چه تصور شود، در آزاد کردن انسان‌ها شرکت دارند. در ابتدا، فکر آزادی از دین‌ها تراوش کرد. بدون شک نه کلیساها که مدتی مدید «زنجیر» بر دست و پای انسان می‌گذاشتند، اما کتب مقدس، به‌هرحال، کتابهای مسیحیت و یهود، تورات و انجیل با «سلب اعتبار از سحر و جادو و فرارفتن از اسطوره و اسطوره‌پرستی» و با تولید معیارهای بی‌‌سابقه مانند «مسئولیت، خودمختاری، فردیت»(24)، به جامعه‌ها اجازه دادند تا خود را از ابرقدرت و برتری‌گرائی برهند و به منطق حقوق بشر روی آورند. از این پس، نظریه پرداز آلمانی از فلسفه عصر روشنائی، فاصله می‌گیرد. از فلسفه‌ای دور شد  که تولید کننده یک سکولاریسم ناب، بریده از هرگونه بن‌مایه دینی بود.

او خاطرنشان کرد که دین در بنیادگذاری ایده همبستگی شرکت جسته‌است. در دین، می‌توان تمامی منابع ضرور، برای افشای ازخود بیگانگی و بازساختن یک «نظم زندگی» که، در آن، هرکس آنچه‌را بایسته او است، دریافت کند، وجود دارد: « دین علائم یک زندگی به خطا رفته را ارائه می‌کند» و « یک منبع فرهنگ است  که می‌تواند وجدان به معیارها و همبستگی شهروندان را تغذیه کند» (25). وضعیت کنونی، حضور دین را در سپهر عمومی جامعه بیش از پیش ضرور می‌کند. چراکه استعمار جهان توسط  سرمایه داری کاملا خودکامه (turbo- capitalisme  اثر Edward Luttwak است - مترجم) و تکنو- دانش بردگی انسان را تشدید می کنند. نیز، بخاطر قوت گرفتن بیش از بیش فایده‌گرائی و سکوت روشنفکران(26)، به جائی رسیده‌ایم که « تمامی حساسیت لازم برای پرداختن به درمان آسیب های اجتماعی را از دست داده‌ایم»(27). دراین بازاندیشی، هابرماس یادآور می‌شود که او کار والتر بنیامین  ویا ارنست بلوخ را پی‌ می‌گیرد که، در زمان خود، در برابر یک جانبه نگری الحاد سنتی ایستادگی کردند و برای «مظاهرمذهبی حقیقت بالقوه» قائل شدند(28).

    در این گفتمان، که بر این ایده بناشده‌است که انسان خود گوهر نخستین خویش را تباه کرده‌است و بازساختن آن، در توان دین است و بر او است که به دین بازگردد، نشانه‌ای از تن دادن نظریه پردازمکتب فرانکفورت به اندیشه فرادستی که، بنابر آن، ایمان عقل  را فرا می‌گیرد، مشاهده می‌شود (29). اما به نظر ما، نظر یورگن هابرماس چنین نیست. گرچه او می‌پذیرد که دین باید در تاریخ نقش ایفا کند، اما با کارول وجتیلا  یا  ژوزف راتسینگر هم مشرب نیست: همانند کانت، او ایمان را به مثابه یک مکمل برای عقل ارتباطی تلقی می‌کند، نه به عنوان بنیاد آن.

رد فرمانروائی فراگیر متافیزیک:

     ژوزف راتسینگر در برابر اصل پیشنهادی گروتیوس- عمل کردن با این فرض که خدا وجود ندشته باشد – این اصل را قرار می‌دهد(30) که «عمل کردن با این فرض که خدا هست». گفتار احتیاطی است: عقل طبیعی که، بنابر تفکر مدرن، خود خویشتن را رهبری می‌کند، برای جلوگیری از رفتن به بیراهه، نیازمند معیار و سمت‌یابی متعالی است. هابرماس برآن‌است که نقش دین را بازشناسد. اما نه به آن معنی که موقعیت فرمان‌راندن بر سیاست و دولت را بجوید. دیدگاه او بر دو پایه استوار است:  از دید ارزش شناسی، جامعه نمی‌تواند یک معیار واحد رفتاری به مهاجرین تحمیل کند. و از دید سازمانی دولت باید ازهر نوع تسلط جماعتهای باورمند رها باشد.

قبول نکردن هم‌گونی فرهنگی:

    در این باره، هابرماس با نویسندگان محافظه کاری که توانسته بودند در زمانی دمکراسی لیبرال را افشا کنند، وارد مشاجره می‌شود. او به خصوص، اشمیت، هایدگر، یا حقوق دان آلمانی بوکنفورد از نزدیکان ژان پل دوم را نام می‌برد شخص اخیر نظر خود را به خصوص در کتاب «حقوق، دولت و آزادی» بیان می‌کند.  در کتاب، بوکنفورد بر اینست که دمکراسی به این دلیل که بر محور «علقه‌ای متحد کننده ایجاد نشده‌است که زمینه ساز آزادی است»، محکوم به سردرگم شدن بخاطرزوال قواعد حاکم برآنست. او توضیح می‌دهد: بنابراین، مهم است که  اخلاق عمومی جامعه را با سنن اخلاقی و یا « تعالیم دینی که تکالیف جمعی را مقرر می‌کنند »، از نو ریشه‌مند کنیم.

    هابرماس، مؤلف کتاب "طبیعت گرائی و دین" این برنامه یکسان سازی را رد می‌کند. او قبل از هرچیز مدلل می‌کند که از نظر اجتماعی غیر قابل اجرا است. بنابر بیان جان راولز، جهان ما را « کثرت گرائی مشخص می‌کند». در ردیف اول، از کثرت گرائی فرهنگی تشخص می‌یابد. با جهانی شدن و « هجوم مهاجران برآمده از فرهنگ‌هائی با رگه‌های سنتی قوی» به غرب (31)،  جوامع غربی به مجموعه‌های موزائیک در آمده‌اند. پاشیده در کثرت اشکال زندگی. این وضعیت را نمی‌توان، به سادگی، به یک اختلاف مذهبی مانند آن‌چه در هنگام تجزیه اروپا میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها اتفاق افتاد، نسبت داد. امروزه جدائی افراد و گروه‌ها از یکدیگر فقط به دلیل اختلاف دینی و یا بر سراین و آن برداشت از رستگاری نیست، بلکه بخاطر « نحوۀ فکر کردن، احساس کردن و عمل کردن» هم می‌باشد. در این جا، هابرماس به خصوص استقرار جمعیت مسلمان در اروپا را آماج سخن خویش می‌کند.

    جهان ما با نوع دیگری از کثرت‌گرائی، از نوع اعتقادی، روبرو است. فیلسوف ما ناظر ریشه‌مند شدن دین نزد یک بخش از مردم می‌باشد. و نیز، بعضی اوقات شاهد بازگشت بی‌اعتقادان به یک شکل گرویدن به دین است. در صورتی که زمانی طولانی فکر می‌شد که جنبش سکولار برگشت ناپذیر است. باوجود این، این وضعیت به بخشی از مردم غرب راجع می‌‌شود. بسیاری خارج از دایرۀ اعتقاد دینی قرار دارند و، نه همیشه،( هابرماس مخصوصا به طرفداران کانت نظردارد) یک اخلاق سکولار سخت وابسته به لذت گرائی و فایده گرائی را بسط می‌دهند. بحث‌ها پیرامون اخلاق زیستی ترجمان این «جنگ خدایان» هستند. جنگ بین کسانی که در نظر دارند زندگی را تحت قیمومت یک معیارعینیِ درآورند با آنانی که می‌خواهند آن را تحت ارادۀ « انسان‌گرائی طرد کننده»  قراردهند. وضعیت موجود، هرگونه فروکاستن کثرت در وحدت را ناممکن می‌سازد. راه‌کاری جز بکاربردن زور برای باز ساخت یک جهان همگن متصور نمی باشد.

   نظریه محافظه کارانه اخلاقاً غیر قابل قبول است. زیرا درکش از انسان که این نظر برآن بناشده‌است مسئله می‌سازد. حقوقدان آلمانی منشاء کرامت انسان را امر بدیهی که «خلقت» است می‌داند(32): انسان فقط هنگامی که وابستگی خود را به خالق خویش می‌پذیرد، می‌تواند به این پرسش که من کیستم پاسخ دهد، و به رفتار خود، با بکاربردن قانون خداوند، جهت ‌دهد.  هابرماس، برعکس، بر اصل « مصنوعیت» اصرار می‌ورزد. همراه با فیشته   ( fichte)،  براین نظر است که « انسان، تصادفی صغیر و در اصل کبیر است». ویژگی او اینست که خود خویشتن را می‌سازد. تنها با تکیه بر هوش و شعور تصمیم ساز خویش، با فاصله گرفتن از فرامین مقامات سنتی، نظمی اخلاقی را می‌سازد که در نظر دارد درآن زندگی کند. این تعریف از انسان به یک نگرش باز ازتاریخ سرباز می‌کند: نمی‌توان موجودات را در آن که بوده اند، برجانگاه‌داشت. اینها باید بتوانند « نوآوری را» درحرکت جهان وارد کنند (33).

   درجریان سنتی، مفهوم دولت نظریه سوژه را تمدید می کند. برای مثال، بوکنفورد تأکید می‌کند که فرآورده‌های قوه قضائی دولت باید  با حق طبیعی سازگار باشند. هابرماس این نظریه را رد می‌کند زیرا (حق را محدود کننده می‌انگارد نگاه کنید به عقل ارتباطی جلد 2، صفحه های 229 تا 231- مترجم) به نظر او با آزادی ناسازگار است. جامعۀ سیاسی در حالی که « انسان‌های آزاد و برابر» را جمع می‌کند، نباید خودش را برگرد یک متعالی، بلکه باید برگرد مشورت نظم دهد: « درون فضای دمکراتیک، نمی‌تواند یک فرد حاکم وجود داشته باشد که بتواند از مادۀ  پساقضائی ارتزاق نماید »(34). اما آیا با تکیه بر تنها تبادل عقل‌های مستقل، جامعه را با خطر وارد شدن به بی‌نظمی و بی‌عدالتی روبرو نمی‌کنیم؟ این پرسش دلشورۀ محافظه کاران می‌باشد. این نظرهابرماس نیست. پویائی دمکراتیک، حتا به مقدار کمی که عقل ها از آن برخودردار شوند، البته می‌تواند رابطه و جهت ایجاد نماید: « یک مجموعۀ کثرت گرا می‌‌تواند یک ثبات معیارمند را از رهگذر اجماعی برسر اصول و آئین‌ها بجوید » (35).

      در مجموع، می‌‌‌توان دید که سخن گفتن ازچرخش هابرماس به ذات گرائی صحت ندارد. مدل خط سیر روشنی دارد: او بر این نیست که مردم و جامعه‌ای که تشکیل می‌دهند را تحت امر یک معیار بیرونی، قرار دهد. حتی در آخرین کارهایش، اصل را بر تابعیت تصمیم حکومتی از تبادل آرای سیاسی، می‌گذارد. و اصرار دارد که دولت باید نسبت به بینش‌های اخلاقی گوناگون، بی‌طرف باشد. اضافه کنیم که مدل او به یک تئوری تصمیم گیری حق مدار(بنابر این فیلسوف حق را بیرونی و محدود کننده می‌داند- مترجم) منجر نمی‌شود: شور و مشورت نمی‌باید اصولی را ویران سازد که خود ساخته‌است. بنابراین نباید ناقض  آزادی و برابری اشخاص (36) باشد. وانگهی،  اگر چه باید دین را به یاری خواند، اما در محدوده  نظریه ارزشها (axiologie) باید این کار را کرد: باید از دین خواست که استقلال انسان را بگونه‌ای سامان مند و مدرن، تقویت کند. (37).

حفظ جدائی نهاد دین از نهاد دولت:

   چگونه بتوان خنثی بودن دولت و حضور دین در عرصه عمومی را عملی کرد؟ سئوال جوابی را ایجاب می‌کند که رابطه نهادها را روشن تببین کند. هابرماس در نظر ندارد روی نظریه جدائی دو سپهر نهاد دین و نهاد دولت معامله کند. او توضیح می‌دهد که این یکی از دست آوردهای بزرگ دمکراسی مبتنی بر قانون اساسی می‌‌‌باشد: نمی‌‌‌توان به کلیساها اجازه داخل شدن به سپهر دولت را داد، چه رسد به در بر گرفتن آن. مؤلف ما این گرده جدائی را، بر دو زمینه بنا می‌کند: زمینه قواعد حقوقی و زمینه قواعد زبانی.

   در زمینه قواعد حقوقی، فیلسوف آلمانی مطمئناً میل ندارد، بر مرام یک « سکولاریسم سخت و سفت»، دولت را از داشتن رابطه با جماعت های دین مند بازدارد. جدائی این دو « به شیوه آلمانی » انجام می‌‌شود، دو طرف شریک یکدیگر می‌شوند. به علاوه که دولت باید برای آن‌ها حقوق وسیعی قائل شود. خصوصاً حق سازمان یافتن به ترتیبی که خود می‌خواهند. (ولو این سازمان دهی تمیزگذاری میان وظایف مرد و وظایف زن باشد) و  حق فعالیت بقصد گرواندن دیگران و برخورداری ازحمایت مالی دولت و نهادمند کردن آنها و بهره جستن از« منابع خردمندی» دین‌ها و  گفتگوی باز و منظم با نمایندگان آنها. هابرماس به موضوع حقوق فرهنگی نیز پرداخته‌است. به نظر او، دولت می‌باید این حقوق را محترم بشمارد. مردم باید بتوانند آزادانه، در عرصه اجتماعی،  به سنت‌هائی که به آن ها دلبستگی دارند عمل کنند. هم چنین است در مورد مثلا عادات لباس پوشیدن و آئین ذبح  و حرام بودن مواد خوراکی.

    البته، مقصود فیلسوف این نیست دولت سیاست پیروی از آئین ها را درپیش بگیرد. به باور او، یک مقام دینی نباید در داخل دستگاه دولتی جا و مقام بجوید. (مانند حالتی که در ایران امروزی وجود دارد) و با داشتن این جا و مقام،  احکامش را "قانون مثبت" بگرداند و تحمیل کند. مقرراتی که توسط دولت بر قرار می شوند، همان‌طور که در بالا یادآور شدیم، باید در برابر احکام دینی مستقل بمانند و از اصول برابری و آزادی که اصول راهنمای دمکراسی هستند و قانون اساسی، اطاعت کنند. از دیدگاه او، به رسمیت شناختن سنت‌های فرهنگی به این معنا است که در چارچوب همین گستره قابل نظارت باشند. به این دلیل که آن‌ها ضد حقوق جمهوری خواهانه هستند. او با پافشاری تأکید می‌کند که اعمال « ازدواج تحمیلی » یا قطع عضو بدن باید پایان پذیرند. به همین ترتیب، هابرماس حکمی را هم محکوم می‌کند که دیوان عالی ایالات متحده صادر کرد و، بنابرآن، آمیش‌ها اجازه دارند فرزندانشان را بعد از سن چهارده سالگی از مدرسه رفتن معاف کنند. با فاصله گرفتن از کثرت گرائی فرهنگی «سخت و سفت» (که حقوق جمعی و نظریه کثرت‌گرائی حقوقی را قبول می‌کند)، در این جا، هابرماس به طرزفکر "ریکور" (38) می پیوندد.

    در زمینه قواعد زبانی، تئوریسین فرانکفورت همان اراده بر محدود کردن سپهر نهاد دین را به خارج از عرصه دولت، اظهار می‌کند.  بررسی موضوع را می‌‌‌توان برپایه تمایزی انجام داد که نویسنده، خود، بین قلمرو تصمیم گیری سیاسی (سپهر دولت) و قلمرو شکل‌بندی نظر و باور (سپهر سیاسی عمومی) (39) قائل می‌‌شود.  از دید بعضی تحلیل گران مانند والترستورف (40)، گفتار دینی باید بتواند در هر دو سپهر اظهار شود: بنابراین دیدگاه، هیچ چیز مانع نمی‌‌شود که قوانین بتوانند به یک استدلال دینی، یا حتی یک متن مقدس مستند بگردند. برخی دیگر، مانند روبرت اَودی، بر این نظر هستند که دمکراسی باید بر اساس کوشش در رسیدن به  اجماع باشد. باید در هردو قلمرو، از به کاربردن گفتار دینی حذر کرد: « شهروندان باید دلایلی را بپذیرند که نسبت منابع آنها نسبت به برداشتهای مختلف از یک زندگی خوب، بی طرف باشند » (41).

    هابرماس یک راه میانه را پیشنهاد می‌کند. گفتار دینی باید در خارج از سپهر دولت بماند.  در این جا، او شرط  ضمن عقدی را پیشنها می‌کند که نزد جون راولز بسیار عزیز است: در یک دمکراسی نه حکومت، نه ادارات، نه مقام قضائی نمی‌‌‌توانند برای قبولاندن اقداماتشان از یک برهان دینی استفاده کنند. ابتدا به دلیل این که اصل « خنثی بودن دولت نسبت به جهان بینی » را نقض می‌کند. در ثانی، به این‌خاطر که « قوانین باید با زبانی توجیه شوند که همۀ شهروندان بفهمند » (42).  ازاین دیدگاه، هابرماس خودش را در مورد آئین‌های « دین مدنی » در ایالات متحده سخت انتقادی نشان می‌دهد. به خصوص در مورد سوگند یاد کردن به انجیل. در مقابل، فیلسوف ما نمی‌خواهد به هیچ وجه گفتمان دینی را از اظهار شدن در قلمروعمومی منع کند. بدون شک، به این دلیل که اصل برابری او، با ممنوع کردن گفتمان دینی از اظهار شدن در قلمرو عمومی، مخالف است: « لزوم همبستگی بین اعضای یک جامعه دمکرات ایجاب می‌کند که شهروندان سکولار بتوانند در یک جامعه مدنی و در قلمرو سیاسی عمومی هم شهری‌های مذهبی خودشان را در برابری ملاقات کنند» (43). هم چنین به دلیل راه‌بردی نیز او با این کار مخالف است: ادیان حتی در هنر سخنوری شان ( مثلا به نظریه خلقت بیندیشیم که اصل قداست انسان را ارتقاء می‌دهد) دارای منابعی از مدلول و مفهوم می‌باشند که هنوزمی‌‌‌توانند تأثیر تمدن زائی پیشنهادهایشان را تقویت کنند و به « گفتمان مدنی» امکان دهند به « نتایج خردمندانه قابل قبول» برسند.

   این گرده عمومی ایجاب می‌کند جماعت‌های دین مند، به دموکراسی بگروند. به همین ترتیب، نا معتقدان هم باید باب آشتی و گفتگو با دین باوران را بگشایند. هابرماس توضیح می‌دهد که جامعۀ معتقدان باید اصول دمکراتیک را « آموزش » بینند. سزاوار اینست که هر جماعت دینی، در درون، استقلال باورمندان را محترم بشمرد.  بر این مبنی، فیلسوف ما، ادعاهای ملاهای ایرانی یا افغانی را افشاء می‌کند. او، هم چنین، کشیشان سولیدارنوش (جانبدار جنبش سلیدارنوش در لهستان- مترجم) و یا اسقف‌های آلمانی که، در زمان "آدناور" (صدر اعظم اسبق آلمان- مترجم)، با دادن سفارش، در انتخابات دخالت می‌کردند را انتقاد می‌کند: « کلیساها حق ندارند اقتدار روحانی خود را با مواردی که احتمال طنین عمومی آن‌ها می رود جانشین گردانند » (44). در رابطه با بیرون از جماعت خود، مهم است که آن‌ها به اصول لیبرالیسم بپیوندند، به خصوص « حق اختلاف» ولو دیرپا (یا کثرت گرائی) و «مشورت به مثابه منبع قانون» (یا حاکمیت مردم) را بپذیرند. از دید فیلسوف فرانکفورت، این پذیرفتن خلاصه نمی‌‌شود در یک پذیرش سطحی مانند پذیرش کلیسای کاتولیک قبل از واتیکان دوم (با الگوئی که از بردباری) داشت. بلکه یک گرویدن عمیق و صادقانه به این دولت تابع قانون اساسی است. « دولت پایبند به قانون اساسی، فرآورده یک سازش میان دو طرف نیست. از مشروعیتی برخوردار است که ریشه دراعتقادات دارد» (45).

   به این ترتیب، یک تغییر در تفکر هابرماس به وقوع پیوسته است. مدافع سکولاریزه کردن تا سال های 1990، او اکنون خود را در کنار هواداران یک جامعه پساسکولاری قرار می‌دهد.  اینک او سکولاریسم کامل (سخت‌سر وانحصارگرا) را رد می‌کند. از لائیسیته بمعنای قطع رابطه با دین، می‌برد. و امکان برقراری روابط همکاری بین کلیسا‌ها (نهادهای دینی - مترجم) و دولت را می‌پذیرد و براثرگذاری دین بر پیشرفت تمدن، قویا تأکید می‌کند. بنابر نظر او « از دست دادن کارکرد بنیاد دین دردولت» سبب نمی‌شود که «دین ازمعنی و مدلول و کارکردها و سمت‌یابی» خالی و محروم بگردد. با این‌همه، برعکس آن چه می‌گویند، بازشناختن نقش دین، به معنای بازگشتن به تفکر ذات گرا نیست. جای فیلسوف فرانکفورت در حلقۀ «پسا متافیزیک» مدرنیته می‌‌‌باشد. او در رؤیای احیای دین‌سالاری در جامعه نمی‌‌‌باشد. چراکه روند جداسازی از دین‌سالاری (و از حاکمیت ذهنیت بر رفتارها ) که همچنان نشانگر عصر ما است را ناممکن می‌کند. از دید او، دولت باید استقلال خود را حفظ کند، و دین باید مانند آن چه که کانت می‌خواست، «در منظر عقل» جای گیرد. به این ترتیب، دنیای هابرماس اخیر، بر طبق استدلال خاص خودش، دنیای مجموعه‌ای از یک نحله فلسفی زمان ما است. نحله‌ای که می‌‌‌توان ریکور، والتزر، یا حتی تایلور را بدان متعلق دانست: از این پس، باید به مقابله با فایده‌گرائی و طغیان‌هایش که به بار آوردن آسیب‌های اجتماعی بسیار ادامه می‌دهد، برخاست. به یمن ائتلاف عقل لاادری "آگنوستیک" ( بدان شرط که بپذیرد ایجاب همبستگی را) و عقل باورمند ( به شرط  پذیرفتن ایجاب) می‌توان بر این فایده‌گرائی پیروز شد.

یادداشت من(مترجم) :

یک گفتمان وقتی گفتمان استقلال و آزادی است که به کار همبستگی و رشد بیاید و از آن، در توجیه دشمنی و ناحق نتوان استفاده کرد. به ترتیبی که هرکس در مقام دشمنی برآید، به ناراستی خود آگاه شده ناگزیر بگردد آن گفتمان را رها سازد. چنان‌که لائیسیته و سکولاریسم نخست، گفتمان هائی برای توجیه دشمنی با دین بودند. یک قرن طول کشید تا اندیشمندان غرب، از جمله هابرماس، ویران گری های این دشمنی را درک کنند و دریابند که خلاء را فایده‌گرائی ویرانگر پر کرده‌است. چه خوب بود در بهار انقلاب، هنگامی که منتخب مردم در بهبوهۀ جنگ، ودر مقام فرماندهی کل قوا، از گفتمان آزادی دفاع می کرد، روشنفکران فعال سیاسی و مدنی ما در عوض ماندن در قرن پیش مغرب زمین، این روش را جدی می گرفتند و شهروندی را با گفتمان استقلال و آزادی تقویت می نمودند. اگر چنین می شد، آیا ایران در وضعیت کنونی قرار داشت؟ از درون متن بالا مشاهده می‌کنیم که اندیشه‌ و دین بمثابه بیان استقلال و آزادی که از پنج دهۀ پیش بنی‌صدر به تبیین آن مشغول بوده(رجوع شودبه کتاب ارکان دموکراسی جلد دوم)، هابرماس از دهه 1990 میلادی بدین‌سو، بدان نزدیک شده‌است.

  1 Jürgen Habermas, « On social identity », Telos, 19, 1974, p.90-103.

2 Id., Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987 [1981].

3 Id., « Transcendence from within, Transcendence in this world » in Don Browning and Francis Schüssler

Fiorenza, Habermas, Modernity and Public Theology, New York, Crossroad, 1992, p.230 sq.

4 Id., L’avenir de la nature humaine, Paris, Gallimard, 2002 [2001] ; Entre Naturalisme et religion, Paris,

Gallimard, 2008 [2005].

5 José Casanova, Public Religions in the Modern World, The University of Chicago Press, 1994 ( sur lequel s’appuie d’ailleurs Habermas).

6 Cela vaut encore par exemple dans Droit et démocratie, Paris, Gallimard, 1997 [1992].

7 David Tracy, « Theology, Critical Social Theory, and the Public Realm », in Don Browning and FrancisSchüssler Fiorenza, op. cit., p.36.

8 William Meyer, « Private Faith or Public Religion? An Assessment of Habermas ‘s Changing View of Religion », The Journal of Religion, 75, 3, 1995, p.371-395.

9 Paolo Flores d’Arcais, « Onze thèses contre Habermas », Le Débat, nov.-déc. 2008, p.16-31.

10 On a présenté ce point de manière plus complète dans Philippe Portier, « Liberté et religion dans la pensée de Jürgen Habermas », Politeia, n°10, 2006, p.251-267.

11 Jürgen Habermas, L’avenir de la nature humaine, Paris, Gallimard, 2002, p.10.

12 Id., « Pluralisme et morale », Esprit, juillet 2004, p.10 sq.

13 Ibid., p.10-11.

14 Id., L’éthique de la discussion et la question de la vérité, Paris, Grasset, 2003, p.19.

15 Ibid., p.21.

16 « Pluralisme et morale », art. cit. p.12.

17 Ibid.

18 Ibid.

19     هم چنین می بایستی یادآوری شود که برای هابرماس، این امر بدون ارتباط با پیشرفت های طبیعت گرائی در علوم کنونی با شرکت در تخریب نشانه های اخلاقی، به خصوص ایدۀ کرامت شخص، نیست. رجوع شود به فصل اول

 Entre naturalisme et religion.

20 Id., « Pluralisme et morale », p.15.

21 Ibid.

22 Entre naturalisme et religion, op.cit. p.149.

23Ibid., p.248. Voir aussi « De la tolérance religieuse aux droits culturels », Cités, 13, 2003, p.147-177.

24Id., L’avenir de la nature humaine, p.65.

25 Id., « Pluralisme et morale », p. 18.

26 Id., « Retour sur la religion dans l’espace public », Le Débat, nov.-déc. 2008, p.29.

27 Id., « Pluralisme et morale », p. 18.

28 Id., « Retour sur la religion dans l’espace public », Le Débat, nov.-déc. 2008, p.28.

29 En ce sens, outre Paolo Flores d’Arcais, S. Dimitru Nalin, « Liberté de procréation et manipulation génétique. Pour une critique d’Habermas », Raisons politiques, n°12, nov.2003, p.31-53.

30 « Faire comme si Dieu n’existait pas »

31 Jürgen Habermas, « Qu’est-ce qu’une société post-séculière ? », Le Débat, nov.-déc. 2008, p.6.

32 Id., L’avenir de la nature humaine, p.165.

33 Ibid.

34 « Pluralisme et morale », art. cit. p.7.

35 Ibid.

36 Dans Droit et république,  در کتاب حقوق و جمهوری یورگن هابرماس به روشنی این اشتراکات را خاطر نشان می کند. او فضای گفتمان را مؤکداّ محیطی برای تشکل استانداردها می داند، او هم چنین یادآوری می کند که فرض این گفتمان براین است که به برابری  و آزادی شرکت کنندگان درآن احترام  گذاشته می شود.

37  نگاه کنید به     « Les humanismes occidentaux face aux biotechnologies », in Jelloul Daghfous (dir.), Bioéthique et valeurs culturelles, Tunis, Editions de l’Académie de Carthage, 2010.    در این تحقیق کوشش شده است نشان داده شود که جبهه گیری هابرماس برضد تکنولوژی ژنیتیک، به خصوص بر ضد کلوناژ بر یک طرح «قدیمی» و یا غایت انگاری سوژه بنا نشده، که البته بر طرحی مدرن استوار است : و آن ربط دارد به سرنوشت شخصی که متولد خواهد شد که توسط یک اراده غیر از خودش تعیین شده باشد.

38 Philippe Portier, « Paul Ricoeur et la question politique, in Jérôme Porée et Gilbert Vincent (dir.), Ricoeur. Une pensée en dialogue, Rennes, PUR, 2010, p.123-145.

39 Jürgen Habermas, « Retour sur la religion dans l’espace public », art. cit., p.29.

40 Nicholas Walterstorff, Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate, Rowman & Littlefield Publishers, 1996.

41 Robert Audi, “The place of religion argument in a free and democratic society”, San Diego Law Review 30 (1993), p.691-692.

42 Entre naturalisme et religion, p.180.

         43Id., « Retour sur la religion dans l’espace public », Le Débat, nov.-déc. 2008, p.149.    دراین نکته، ما باید بر روی یک نزدیکی با John Rawls  اشاره کنیم. بریده با آن چه او قبلا « موضع انحصاری » می نامید، Rawls  در Political Liberalismlesson 6 (New York, Columbia University Press, 1993),) درست بودن  « موضع غیر انحصاری » را که به موجب آن قبول می کند استدلالات دینی در مباحث عمومی وارد شوند « در صورتی که تقویت کننده ایده آل خرد جمعی باشند » را می پذیرد.

44 Ibid.

45 Id., Entre dWjkhWlisme et religion, p.148.

رهبری سازمانی و کوچکسازی و چابکسازی سازمانی

اندیشه های جک ولش

از ویژگیهای قرن بیستم، تاسیس شرکتهایی بوده است که در حوزه کسب و کار راههای جدید گشوده اند و تحولات ژرف آفریده اند. تاثیر گسترده و شگرف حضور و فعالیت این شرکتها، تنها درخصوص کارکنان و سهامداران خود نبوده بلکه می توان گفت یک نهاد جدید اجتماعی پدیـد آمده که در تمامی زمینه های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، صنعتی و انسانی نقش مهمی ایفا کرده است. نگاهی به گردش مالی و میزان درآمد و سود و ترازنامه مالی برخی از این شرکتها به سادگی نشان می دهد که علی رغم حجم کوچک برخی از آنها، اثر اقتصادی گسترده تر از چند کشور دارند. بسیاری دانشها و ایده ها ازطریق آنها به فناوری و تولید محصول منجر شده و سطح استاندارد زندگی بشر را تغییر داده است. تقریباً تمامی مناسبات این حوزه از فرایند و تولید محصول تا فروش و بازاریابی و تحقیق و توسعه و برنامه ریزی و توسعه منابع انسانی و نظایر آن توسط این شرکتها دستخوش تغییر شده و مفاهیم و نگرشهای نوینی از آن عرضه شده است. از این روست که پرداختن به حوزه «کسب و کار» پس از حوزه «رایانه» در زمینه عوامل و حوزه های موثر بر تغییر و تحولات قرن و آغاز هزاره سوم قابل توجیه است. «جک ولش» (JACK WELCH) در سال ۱۹۲۸ در آمریکا به دنیا آمد. کارشناسی مهندسی شیمی را از دانشگاه MIT و کارشناسی ارشد و دکترای همان رشته را از دانشگاه ایلی نویز اخذ کرد و در سال ۱۹۶۰ در بخش پلاستیک سازی شرکت جنرال الکتریک استخدام شد. ۸ سال بعد با درخشش فوق العاده خود به سمت مدیرعامل شرکت ۲۸ میلیـــون دلاری پلاستیک سازی جنرال الکتریک منصوب شد. در سال ۱۹۷۱ به ریاست بخش شیمیایی و فلزشناسی شرکت رسید و دو سال بعد به عنوان مدیراجرایی شرکت مسئول ۴۶ هزار نیرو با ۴۴ کارخانه در آمریکا با فروش سالانه ۲ میلیارد دلار شد. در سال ۱۹۷۷ به مسئولیت مدیر بخش فرآورده ها و لوازم مصرفی درشرکت رسید. این بخش با ۴/۲ میلیارد دلار درآمد سرانه، ۲۰ درصد فروش کل شرکت را شامل می شد. در سال ۱۹۸۰ در ۴۵ سالگی به بالاترین سمت شغلی دست یافت و بعد از «رج جونز» به عنوان نوزدهمین مدیرعامل شرکت ۱۲۰ساله جنرال الکتریک به کار مشغول شد. در آن هنگام شرکت با داشتن ۴۱۲ هزار نیروی کار و ۲۵ میلیارد دلار درآمد سرانه دهمین شرکت برتر دنیا بود. با این همه، جک ولش بلافاصله انقلاب جدیدی را در شرکت آغاز کرد و طی بخشنامه ای به ۱۲۰ دفتر مرکزی و واحدهای شرکت با تصمیمی قاطع اعلام کرد که همه، وقت هدردادنهـــــــای دیوانسالارانه و بودجه بندیهای فریبنده را کنار بگذارند. او خیلی زود بسیاری از ۳۵۰ کسب و کار شرکت را که نمی توانستند به تعبیر او در کسب سهم بازار اول یا دوم باشند فروخت و اقدام به خرید برخی شرکتها در حوزه خدمات کرد. با سیاست کوچک سازی شرکت، شمارکارکنان را به ۲۷۰ هزار نفر رسانه و در یک انقلاب ساختاری، بسیاری لایه های اضافی سازمانی را حذف کرد و به کاهش پستهای ۲۵ هزار مدیر و ۵۰۰ مدیر ارشد و ۱۳۰ معاون در ساختار قبل پرداخت. پس از یک دهه انقلاب سخت افزاری، در ابتدای دهه ۹۰ به درون شرکت و انجام انقلاب نرم افزاری توجه کرد و این کار را با برنامه نشستهای «خرده گیری و چاره اندیشی» برای بکارگیری اندیشه تمامی کارکنان در بهبود فعالیتهای شرکت آغاز کرد. در این دهه او به جلب مشارکت کارکنان، گسترش حوزه خدمات، جهانی سازی و توسعه واحدها و فعالیتهای برون مرزی، توسعه نگرش شش سیگما و ورود به حوزه فعالیتهای شبکه ای پرداخت. همین فعالیتها سبب شد که سهام ۱۰۰ دلاری شرکت در ابتدای شروع کار او به بیش از دو هزار دلار با سود سالانه ۲۳ درصد در سال ۲۰۰۰ برسد. سود سالانه ۲۷ میلیارد دلاری سهام به ۸۰ میلیارد دلار و دارایی ۲۵ میلیارد دلاری به ۴۰۰ میلیارد دلار افزایش یابد و به باارزشترین شرکت دنیا تبدیل شود. این درحالی است که امروزه بیش از ۶۰ درصد درآمد شرکت از عرضه خدمات مختلف مالی و بیمه ای حاصل می شود و حدود نیمی از سود عملیاتی شرکت در خارج از آمریکا به دست می آید. همه این موفقیتها از منبع فکر و همت و تدبیر و عمل انسانی برمی خاست که شور و نشاط از درون او می جوشید و به دیگران سرایت می کرد. مدیری که در قید و بند استقرار در دفتر مرکزی محصور نشد و در باتلاق ساکن ستاد شرکت فرونرفت. به راه افتاد و همه را به راه آورد. با دیوانسالاری جنگید. به رویارویی با واقعیت پــــــرداخت. از دگرگونی نهراسید. به سادگی و بی مرزی اندیشه و فعالیت در کسب و کار روآورد. به تفکر کارکنان بها داد. رهبری که آخرین چراغ را در شرکت او خاموش می کرد. طی بیست سال تصدی شغل مدیرعاملی تنها یک بار نشست شورای مدیریت اجرایی را از دست داد و آن نیز به خاطر انجام جراحی قلب باز در سال ۱۹۹۵ بود. شخصیتی که در این مدت منصب دیگری را نپذیرفت و حتی عضو هیئت مدیره شرکتهای دیگر نشــــــد. با اینکه بسیاری او را از سخت گیرترین مدیران معاصر می دانند اما طی طریق درستکاری و پاکی عمل هیچگاه پایش نلغزید و همواره با کارکنان صادق و امین بود. پس از ۴۰ سال حضور در شرکت که بیست سال آخر آن در بالاترین منصب اجرایی سپری شد در روز وداع، با همان کیف دستی چرمی قهوه ای رنگ که در سال ۱۹۷۷ در مسابقه گلف جایزه برده بود بازنشسته شد. از دید او روزهای شکوهمند گذشته وجود نداشت، هر چه بود نگاه به آینده بود. به همین جهت در آخرین مراسم نیز از همه خواست همه آنچه با هم انجام داده اند فراموش کنند و هر بامداد به جست و جوی راهی بهتر از خانه بیرون بیایند. مکتب مدیریتی او حاوی نکات بس دقیق و کارا در حوزه مدیریت کسب و کار و راهبری و توسعه منابع انسانی است. او در این سالها الگوی موفقی از تلاش پایان ناپذیر و بلند همتی و آینده نگری و فداکاری و تعقل و مسئولیت را فرا دید جهانیان نهاد و خود را شایسته نامزدی مدیر برتر قرن کرد. با دگرگونی که او درجنرال الکتریک پدید آورد هیچ معلوم نیست اگر «توماس ادیسون» بنیانگذار شرکت سر از خاک بردارد بتواند آفریده خود را بازشناسد. ● شما زمانی که به مدیریت شرکت رسیدید، جنرال الکتریک دهمین شرکت موفق جهان و الگوی بسیاری از کسب و کارهــــا محسوب می شد، به گونه ای که حتی مدیران ارشد شرکت نیز وضع را رضایت بخش می دیدند و شما را از دست زدن به دگرگونی پرهیز می دادند. اوضاع را در آن موقع چگونه می دیدید که به انقلاب ساختاری درجنرال الکتریک دست زدید؟ ▪ جک ولش: می دیــــــــدم که بسیاری از کسب و کارهای شرکت به کاهلی و سستی گرائیده اند. اقتصاد آمریکا سخت به دیوانسالاری درونی گرفتار بود. این وضع برای دوران خودش کارساز بوده ولی آن دوران باشتاب به سر می آمد. شتاب دگرگونیها بسیار بیش از واکنش کسب وکارها بود. اوضاع چنین می نمود که باید با شتاب، بهتر از این شد. پس پیام من به سازمان این بود که قانون بازی دگرگون خواهدشد، دگرگونی ژرف. باید با هم برنامه هایی برای رویارویی با دهه آینده بریزیم؛ حرکت از کیفیت پایین و بهای بالا به سوی کیفیت برتر و بهای کمتر. ● وقتی مدیرعامل شدید چه احساسی داشتید و چه طرحی را بـــــرای آینده شرکت در ذهن می پروراندید؟ ▪ من احساس کردم که به یک انقلاب نیاز داریم. روشن بود که با این گروه نمی توان به انقلاب دست پیدا کرد. فرهنگ جنرال الکتریک برای زمانی متفاوت ساخته شده بود، زمانی که ساختار فرماندهی و نظارت مهم و معنی دار بود. من می دانستم که شرکت باید دگرگون شود؛ شرکتی با ۲۵ میلیارد دلار درآمد سالانه، ۱/۵ میلیارد دلار سود و ۴۰۴ هزار نفر عضو. دارای تراز مالی با سه نمره الف و فرآورده هایی از نان برشته کن تا نیروگاه اتمی. کارکنان شرکت آن را «ابر کشتی نفتکش» می خواندند که نیرومنـــد و پایدار در آب است. ولی من می خواستم شرکت بیشتر همانند قایقی پرشتاب باشد تند و چابک که با یک حرکت کوچک به چرخش درآید. ● چگونه این کار را انجام دادید و از کجا آغازکردید؟ ▪ در دهه۱۹۸۰ میلادی مجبـــور بودیم به سخت افزار توجه بیشتری کنیم تا شرکت تثبیت شود. در سال ۱۹۸۰ میلادی که من رئیس شرکت شدم، جنرال الکتریک دارای ۳۵۰ شـــــــرکت بود. من سه دایره کشیدم و کسب و کارهای شرکت را میان آن سه دایره تقسیم کردم. هر دایره بر حوزه های خاص فعالیتی تمرکز داشت. دایره اول مربوط به فعالیتهای ساخت و تولیدهای اصلی بود یعنی مولدهای برق، ترابری، روشنایی و لوازم خانگی عمده. دایره دوم مربوط به فعالیتهای با فناوری های برتر بود یعنی پزشکی، مواد، هوا - فضا، موتور هواپیما و الکترونیک صنعتی. دایره سوم مربوط به حوزه خدمات بود یعنی مالی، اطلاعات، ساختمان و تجهیزات، هسته ای. سپس گفتم هر کسب وکاری خارج از این سه دایره قرار گیرد ما آن را مــــــــی بندیم یا می فروشیم. من می خواستم جنـــــــرال الکتریک تنها در کسب و کارهایی باقی بماند که شماره یک یا شماره دو در بازارهای خود باشند. بنابراین، ۱۵ شرکت و سپس ۱۱ شرکت برتر را که در این دوایر باقی ماندند برای رهبری جهانی شرکت برگزیدم. این ۱۱ شرکت ۹۰ درصد درآمد شرکت را کسب می کردند. ● چه حوزه هایی حذف شدند؟ ▪ فعالیتهای نفتی، نیمه هادیها، ایستگاههای تلویزیون، مبدلهای بزرگ، تهویه مطبوع مرکزی، رادیو، کابلها، تلویزیون کابلی و در سال ۱۹۸۳ لوازم خانگی کوچک. ● اما این بخش بیش از صدسال لوازمی مانند نان برشته کن، اتووکتری برقی تولید می کرد و در خانه های آمریکائیان مبلغ جنرال الکتریک و مایه نام آوری بود. شما آن را کنار گذاشتید و به تعبیر برخی در آن موقع، میراث شرکت را فروختید. در پاسخ به انتقادها چه پاسخی داشتید؟ ▪ می گفتم آیا می خواهید در سده بیست و یکم همچنان دستگاه نان برشته کن بسازید یا تولیدکننده اسکنر باشید. ● ملاک شما برای کنارگذاشتن کسب وکارها یا نگهداری آنها چه بود؟ واقعاً چه استدلالی برای حذف برخی کسب و کارها داشتید علی رغم اینکه سوددهی نیز داشتید؟ ▪ همه کسب و کارهای شرکت در بازار خود باید شماره یک یا دو می شدند. اگر در بازاری چهارم یا پنجم باشید همین که رقیب سرفه کند شما سینه پهلو خواهید کرد. ● چنانچه شماره یک باشید مهار سرنوشت را دردست دارید. ▪ شما همزمان با این کار، ساختار سازمانی را نیز به هم ریختید، بسیاری لایه های سازمانی را حذف و نیروهای بی شماری را اخراج کردید. ضرورت این کار چه بود؟ ● در پایان سال ۱۹۸۰ میلادی واقعیت این بود که شرکت ازسوی ۲۵ هزار مدیر اداره می شد که هریک به طور میانگین هفت نفر را زیرنظر داشتند. نزدیک به یک دوجین رده سازمانی میان کف کارخانه تا اتاق کار ریاست شرکت استقرار داشت. بیش از ۱۳۰ مدیر در جایگاه مدیر اجرایی فعالیت می کردند. امروزه اغلب کمتر از شش لایه بین کف کارگاه، تا دفتر مدیر ارشد اجرایی شرکت وجود دارد. لایه های سازمانی پیامد بزرگی اندازه سازمان بود. من آن را به روی هم پـــوشیدن چندین جلیقه تشبیه می کردم. جلیقه ها مانند لایه ها هستند، آنها عایق هستنـــــد. هنگامی که از خانه خارج می شوید و چهار جلیقه را روی هم پوشیده اید سخت می توانید به درستی به سرمای بیرون آگاهی پیدا کنید. من می دیدم که در برخی موارد ۱۶ نفر پیش از من درخواستی را برای تخصیص اعتبار امضا کرده بودند و امضای من آخرین امضای ضروری بود. امضای من چه ارزشی بر این فرایند می افزود؟ ▪ من این فرایند را برهم زدم و تاکنون هیچ تصویب تخصیص اعتبار را امضا نکرده ام. اختیار را به رهبران هر کسب و کار دادم. آنها به کار نزدیک تر هستند. کار را بهتر از همه می شناسند. آنان بیشتر در این زمینه پاسخگو هستند.● با کوچک سازی سازمان و کاهش نیروها در دهه ۸۰ کار می کردید که به «جک نوترونی» معروف شدید. ▪ البته ریزش نیروها ناخوشایندترین رخداد است. من در آن روزها نارنجک دستی پرتاب می کردم و می کوشیدم تا سنتها و آئینهایی را که احساس می کردم ما را عقب نشانده اند از میان بردارم. به همین جهت در دهه ۸۰ به جک نوترونی تبدیل شدم؛ بمبی که انسانها را نابود می کنــد و ساختمانها را دست نخورده برجا می گذارد- دلیلش این است که من آغازگر راه بوده ام. هم اکنون آی بی ام ۱۵۰ هزار نفر را اخراج می کند و همه برایش هورا می کشند$- در یک اقتصاد جهانی نمی توان شرکتها را به شیوه پدرانه اداره کرد اگرچه احساس خوشتری دارد. ما کوچک سازی سازمان را به موقع شروع کردیم و از این رو ستمگر و بی رحم قلمداد شدیم. اما هیچگاه کاستن از نیروها را سیاست دائم خود نساخته ایم. هم اکنون دوباره نیروها را افزایش داده ایم. ● هدف شما از جنگ با دیوانسالاری و حذف آن چه بود؟ چه الگویی برای سازمان، پس از کوچک سازی آن در نظر داشتید؟ ▪ می خواستم شرکت بیشتر همانند قایقی پرشتاب و تند وچابک باشد که با یک حرکت کوچک به چرخش درآید. سودمندیهای کوچک بودن یعنی چابکی، سرعت و سهولت ارتبـــاطات، اغلب در یک شرکت بزرگ گم می شـــــــود. شـــــــرکتهای بزرگ باید بی ریخت وپاش، چابک و با اندیشه و رفتار شرکتهای کوچک باشند. ما باید راهی برای ترکیب توانمندیها، منابع و دست یازی شرکتهای بزرگ به چابکی، روحیه و انگیزه شرکتهای کوچک بیابیم. در شرکتهای چابک و رقابت گرا، ارتباطات آسانتر برقرار می شود و شتاب حــرکت بیشتر است. در شرکتهای کوچک با لایه هـــای مدیریتی کمتر و نبود استتار و پنهان کـــــاریهای دیوانسالاری، مدیر ارشد به روشنی در صحنه است. عملکردها برای همگان آشکار است. شرکتهای کوچک ریخت و پاش کمتری دارند. وقت گــــرانبها را کمتر در بررسیهای بی پایان، تاییدها و کاغذبازیها به هدر می دهند. افراد کمتری دست اندرکار هر فعالیت اند و تنها آنچه ضروری است انجام می شود. با برداشتن لایه ها همه سدها برداشته شدند و همگی به میدان بازی نزدیکتر شده ایم. هر لایه ای را باید بد دانست. جهان با چنان شتابی حرکت می کند که هر عامل مهارکننده، سدی در راه است و حرکت شما را کند می سازد. ما باید تندتر عمل می کردیم و دیوانسالاری لعنتی را از سر راه برمی داشتیم- دیوانسالاری تنها تنبلی و کندی را افزایش می دهد و موجب خفه شدن سازمان می شود. ● کوچک سازی برای شرکت غول آسایی چون جنرال الکتریک یک تجربه تلخ بوده است چرا که به اخراج دهها هزار نفر در دهه ۸۰ انجامید. تعداد کارکنان از ۴۲۰ هزار نفر به ۲۲۰ هزار نفر در پایان آن دهه رسیده بود. چه سیاستی برای جلب نظر کارکنان باقیمانده و تامین و اطمینان شغلی آنها به کار گرفتید؟ ▪ پس از برداشتن بسیاری از سدها و موانع و رهایی از دست لایه های غیرضروری سازمانی و دیوانسالاری مزاحم، توجه خود را به ژرفای سازمان انداختم. کارکنان در زمینه چگونگی بهتر انجام دادن کارها اندیشه های برجسته ای دارند. آرزوی دستیابی به آن همه توانمندیها، شنیدن از نزدیک آن اندیشه ها و فراهم آوردن آنها در سراسر سازمان ما را به فرایندی رهنمون شد کــــــــه آن را برنامه «خرده گیری و چاره اندیشی» (WORK OUT) نام نهادیم که شامل نشستها&، گردهمائیها و آموزش بود. این برنامه فرایند کاویدن کانهای بهره وری و آفرینندگی است. هدف و هسته مرکزی آن رشد دادن فرهنگ مشارکت و بهادادن به اندیشه همگان است. این برنــــامه تایید کرد که نزدیک ترین کارکنان به کار، بهترین آگاهی را درباره آن کار دارند. اولین جلسه در سال ۱۹۸۹ میلادی تشکیل شد. این فرایند یک جستجوی بی انتها و سخت در سطح شرکت است، برای پیداکردن راههای انجام بهتر کارها. هدف از انجام این فرایند اعتمادسازی، توانمندسازی کارکنان، حذف کارهای غیرضروری و خلق موضوعهای نو برای جنرال الکتریک بود. ● فرهنگ آموزش و یادگیری در جنرال الکتریک چه نقشی در این زمینه داشته است؟ ▪ آموزش چیزی است که من آن را وسیله زندگی می دانم. حقیقت آن است که من همواره آموزش دادن را دوست دارم. همواره می توان از دیگران چیزهایی آموخت، حتی از رقیبان. آفرینش فرهنگ یادگیری بهترین راهی بود که چهره نه چندان دلپسند جنرال الکتریک پیشین را دگرگون کرد. هر اندیشه خوبی ارزش پیگیری و برگرفتن دارد. مهم نیست از کجا آمده باشد، از درون شرکت یا «وال مارت»، «موتورولا»، «میتسوبیشی» یا جاهای دیگر. آنچه جنرال الکتریک را برجسته کرده، فرهنگی است کــه گستردگی چشمگیر شرکت و منابع بی پایان آن را به فرصتهای یادگیری و انبار اندیشه های ناب تبدیل ساخته است. اندیشه «سازمان یادگیرنده» در شرکت بسیار پویا و واقعــی است. چرا من بپندارم که همه چیز را می دانم. باید خود را قانع کنید که همه پاسخها را در آستین ندارید. تبدیل شدن به سازمانی باز و یادگیرنده، بسیار بااهمیت است. امتیاز رقابتی نهایی در آن نهفته است که شرکت بتواند باشتاب چیزهای تازه بیاموزد و آنها را به عمل تبدیل کند. کسی که در جای دیگر دارای اندیشه بهتری است ما باید آن را بیابیم و از او بیاموزیم و باشتاب، یافته تازه خود را به عمل درآوریم. اندیشه ناب می تواند از هر منبعی بیاید. پس باید جهان را درپی اندیشه های ناب بگردیم. ما پیوسته خواهان برداشتن دیوارها هستیم. این کار را می توان با گفتگوی مداوم با دیگران انجام داد. دراین صورت شرکتی به وجود خواهدآمد که توانمندیهایش افزونتر از حاصل جمع توانمندیهای بخشهای مختلف است. ● نقش شما به عنوان رهبر شرکت دراین فرایند چه بوده است؟ ▪ کار من یافتن اندیشه های بکر و بزرگ و پخش آن در سراسر سازمان باشتاب حرکت نور است. باید پیگیر اندیشه های نو بود. این وظیفه همه مدیران است. من کوشیدم تا چون اسفنج عمل کنم. هر اندیشه خوبی را جستجو و جذب کنم. نخستین گام گشوده بودن در برابر بهترینهاست. دومین گام انتقال آن به سراسر سازمان است. امروزه به جست و جوی راه بهتر بودن و با شوق دانش تازه با دیگران شریک شدن به صورت سرشت دوم جنرال الکتریک درآمده است. ● وظیفه مدیران در این مورد چیست؟ ▪ بزرگترین وظیفه رهبران، جستجو و دستیابی به گنج پربهای اندیشه انسانها و پرورش شخصیت آنان است. این مهمترین عامل پیروزی است. اگر به انسانها شخصیت و فرصت ابراز عقیده بدهید، پاداش و امکان مشارکت بــــــدهید رشد خواهندکرد و اندیشه های ناب خود را بیرون خواهندریخت. به کارکنان میدان بدهید، آنگاه خواهید دید که آنان هم به هوشمندی رهبران هستند. ● درمورد «پرورش مدیر» نیز شما با تاسیس مرکز «کـــروتون ویل» عملاً دراین زمینه نیز فعال بوده اید. ▪ مرکز پرورش مدیر شرکت در کروتون ویل را به «هاروارد» تشبیه کرده اند. آنجا جایگاه نشستهای طوفان ذهنی مدیران ارشد جنرال الکتریک و آموزش و تربیت مدیران تازه کار است. آنجا مهمترین دانشکده مدیریتی وابسته به صنایع درجهان است. من بخش مهمی از وقت خود را در آنجا می گذرانم. من دست کم سالی ۱۲ بار از هسته مرکزی آموزش درشرکت خود بازدید می کنم. در مدت ۲۱ سال من بخت آن را یافتم تا به طور مستقیم خود را با ۱۸ هزار نیروی مدیر فعلی و آینده شرکت مربوط کنیم. به کــــروتون ویل رفتن همواره مرا شاداب می کرد. این بخش دلپذیری از شغل من به شمار می آمد. ● استخدام و بکارگیری افراد مناسب در سازمان چه نقشی در موفقیت سازمان دارد؟ نقش رهبری سازمان در این میان چیست؟ ▪ پیداکردن کارکنان مناسب و گماشتن آنان در شغلهای مناسب بسیارمهمتر از پدیدآوردن یک راهبرد است. من از نخستین روز کاری خود به اهمیت پیـــداکردن افراد شایسته پی بردم. من هم اکنون پی برده ام که تاچه حد کامیابی من به کسانی که استخدام کرده بودم بستگی دارد. اگر ما برترین کارکنان را در اختیار نداشتیم دامنه کار و کامیابی ما محدود می گردید. موجب همه این موفقیتها مردمان بزرگ و نه راهبردهای بزرگ بود. ما وقت بسیاری را برای یافتن، آموزش دادن، پروراندن و پاداش دادن به بهترینها صرف می کردیم. اصولاً کار من قرار دادن بهترین آدمها درفرصتهای بزرگ و تخصیص دادن دلار به جای درست است. اندیشه ها را به آنان منتقل می کنم، منابع را تامین می کنم و از سرراهشان کنار می روم. ● کسب و کار شما ساخت موتور هواپیما و نظایر آن بود. اما شبکه تلویزیون NBC را خریدید. چطور از تلویزیون سردرآوردید؟ ▪ مردم به من می گفتند تو در کار تلویزیون چه می کنی؟ از کمدی و درام چه خبر داری؟ خوب، من موتور هواپیما هم نمی توانم بسازم، توربین نیروگاه هم همین طور. اما می دانم رئیس NBC چگونه کار می کند. وظیفه من گزینش افراد برجسته و تامین منابع موردنیاز آنان است. پرداختن به مدیریت خرد ابلهانه است. کار من آگاهی از موضوعهای راهبردی است. کار من در جنرال الکتریک مدیریت منابع انسانی و مالی است. یافتن انسانهای هوشمند، پشتیبانی و تامین فراگیر آنان و فراهم ساختن فرصت کار برای آنان. تمام فلسفه مدیریت در جنرال الکتریک این است. تفاوت ندارد که ساخت موتور،توربین یا شبکه تلویزیونی باشد. ● آدمهای بزرگ را چگونه پیدا می کردید؟ ▪ پیداکردن آدمهای بزرگ به شیوه های گوناگون رخ می دهد. من همواره بدین باور بوده ام که «با هرکس ملاقات می کنی یک مصاحبه دیگر به شمار می آید». ● موضوع عمده رهبری و مدیریت چیست؟ ▪ موضوع اصلی انسانها هستند؛ گزینش بهترینها. بدون تردید شما هیچ تیم ورزشی را که از ورزشکاران برتر نیست به مسابقه قهرمانی نمی فرستید. درخصوص تیم های کاری نیزچنین است. همه هنر و وظیفه من کار با انسانهاست. من به انسانها تکیه دارم. کار من به راه آوردن انسانهاست. مانند «اندی گرو» در «اینتل» نیستم. او می داند چگونه یک تراشه را می سازند. من می دانم که نمی توانم چیزی به یک یخچال بیفزایم یا یک موتور طراحی کنم. من درگیر ساخت و قیمت گذاری فرآورده ها نمی شوم. من بیشتر یک مربی هستم. در امر انسانهــا و خرید شرکتهای دیگر خوب وارد می شوم. من احساس می کنم مسئولیت ۷۵۰ مدیر بالای شرکت با من است. من مراقب پرورش، پاداشها و پیشرفت کار آنان هستم. ما کارخانه آدم سازی را برای ساختن رهبرانی بزرگ اداره می کنیم. ما مردان بزرگی پروردیم و آنان فرآورده ها و خدمات بزرگ را پدید آوردند. جنرال الکتریک جایگاه پیداکردن و ساختن آدمهای بزرگ است. اساساً دگرگونی از یک شعار یا سخنرانی سرچشمه نمی گیرد، از انتصاب آدمهای مناسب در جایگاه شغلی برای پدیدآوردن آن به وجود می آید. ● شما تقسیم بندی خاصی درمورد مدیران و کارکنان سازمان انجام داده اید و آنها را به چهار گروه تقسیم کرده اید. این چهار گروه کدام است؟ ▪ مــدیران گونه اول به تعهدهای خود عمل می کنند و به ارزشهای شرکت بها می دهند. کسانی هستند که وجودشان سرشار از هیجان و انرژی است. آنان از توانایی انرژی بخشیدن به خود و به هرکسی برخوردارند که با آن در تماس هستند. توان انگیزش دارند، می توانند به استواری با انصاف و درستکاری تصمیم بگیرند. مدیران گروه دوم به تعهدهای خود عمل نمی کنند و با ارزشهای شرکت همراه نیستند. آنــان تمام روز را به دیدار از دوستان می گذرانند و گفتگوهای تلفنی دور و دراز و بی معنا دارند- مدیران گروه سوم به شرکت متعهد نیستند اما ارزشها را محترم می شمارند. آنان نمی توانند کار را به خوبی انجام دهند. به جای انـــرژی دادن به دیگران به سست کردن آنان می پردازند و به جای وفای به عهد کار را به عقب می اندازند. مدیران گروه چهارم به همه تعهدهای خود عمل می کنند و به ارقام و اعداد دست می یابند اما ارزشها را رعایت نمی کنند. اینان برای دستیابی به عملکرد بالا به جای برانگیختن کارکنان به آنان سخت می گیرند و فشار می آورند. خودکامه و ظالم هستند. ● با این گروههای مختلف و متفاوت چگونه باید برخورد کرد؟ ▪ گروه اول را باید نگه داشت. باید آنان را واداشت که بیشتر رشد کنند. آینده آنان روشن است. گروه دوم آینده دلپذیری ندارند اما همانند گروه اول به آسانی می توان آنها را شناخت. باید از دست گروه دوم خود را رها سازید. این کار دردناک است. اما چاره ای نیست و نباید از انجام آن شرمنده بود یا احساس گناه کرد. حفظ این کارکنان «مهربانی دروغین» است. به گروه سوم باید فرصت دیگری و حتی فرصت سومی شاید در شغل دیگری داد. اینها قلب شرکت هستند و در کامیابی عملیاتی نقش حیاتی دارند. وظیفه مدیران آن است که به این افراد کمک کنند تا در شمار گروه اول قرار گیرند. همه باید جزء گروه اول قرار گیرند، زیرا جنرال الکتریک شرکتی در رده اول است. درپی یافتن افراد گروه اول باشید. از بهترینهای خود مراقبت کنید. آنان راشناسایی کنید. پاداش دهید. حقوق خوب بدهید. سهم بدهید. گروه چهارم را نیز ما نمی توانستیم برتابیم. کارکردن با این گونه افراد بسیار دشوار است.● با وجود چنین نظم و سخت گیری در گزینش افراد، چرا افراد گروه دوم وچهارم هم به گروه مدیریت جنرال الکتریک راه یافته اند؟ ▪ آنچه پیش آمده نتیجه دیوانسالاری است. برخی افراد هوشمند به سازمان وارد می شوند، با خود می گویند من امکانات اینجــــــا را می پسندم و از محیط خوشم می آید. پیش از آنکه شما اینها را بدانید او ماندگار می شود و ۲۰ سالی می گذرد. آنان سوابقی بـــه دست می آورند و گذشته قابل قبولی دارند اما مناسب بازی در جهانی نیستند که سخت دگرگونی پذیر است. به این جهت است که آنها به افراد گروه اول تبدیل نمی شوند. ● بین گروههای مختلف مدیران و کارکنان چگـونــــه مرزبندی می کنید و تفاوت قائل می شوید؟ ▪ تفــاوت قائل شدن یکی از موضوعهای بحث انگیز دشواری است که مدیر با آن روبروست. هیچکس نمی خواهد که نقش پروردگـــــار را برعهده گیرد و کارکنان را رتبه بندی کند. ازهمان روزهای نخست من فکر می کردم که تفاوت قائل شدن کلید برپایی سازمانی بزرگ است. تفاوت گذاشتن جدی ستارگان واقعی را پدید می آورد و ستاره ها هم کسب وکاری بزرگ پدید می آورند. بازی یعنی به میدان فرستادن بهترین ورزشکاران. هرکس که بهترین گروه را به میدان فرستاد برنده بازی شــــد. گروه برنده از تفاوت گذاشتن پدید می آید: پاداش دادن و توجه کردن به بهترینها و هــرس کردن ناکارآمدان و بیرون کردن ضعیف ترینها و جنگ پیوسته برای بالابردن میله پرش. منحنی سرزندگی یک راه پویا برای جداکردن گروههای اول تا چهارم است. منحنی سرزندگی باید با نظام پاداشها پشتیبانی شود: افزایش حقوق، ترفیع های شغلی و تخصیص سهام اختیاری. ● چگونه و چه نوع هدفهایی را برای رهبران کسب وکارهای خود انتخاب می کنید؟ ▪ من هدفها را گزینش نمی کنم. در گذشته آنان هدفی را مشخص می ساختند و من هم هدفی را و با هم بحث می کردیم. اکنون دیگر پاداشها برپایه رسیدن به هدفها داده نمی شود، بهبود و پیشرفت درکارها ارزش دارد. تفکری که ما در فرهنگ جنرال الکتریک داشتیم «قراردادن استاندارد، بالاتر از آنچه فکر می کنید واقعی است» بود. مثلاً آیا شما می توانید به ۱۰ برسید وقتی الان در مرتبه ۳ هستید. ما باور داریم شما باید خود را با بهترین مقایسه کنید. استاندارد را در ۱۰ بگذارید و سپس این فرهنگ را داشته باشید که می گویداگر به ۶ رسیدید تنبیه نخواهید شد. روشی که شما هدف را در ۴ قرار دهیــد و به آن برسید فرایند خلاقیت را از بین می برد. اگر شما استاندارد را ۱۰ بگذارید و نگویید چگونه عمل کنند آنها خود تعریف خواهندکرد به کجا می روند. بنابراین، ایده ها می زاید و آنها ممکن است حتی به ۷ برسند. وقتی شما سطح استاندارد را به مقدار بسیار برتر می گذارید و هیچ ایــده ای در اینکه چگونه می توان به آن رسید ندهید شما نتــــایج را نمی توانید باور کنید. غالباً نتایج اعجاب آور است. ● این پدیده عجیبی است که رهبر همیشه پاسخها را ندارد و حرکت بدون هدایت او پیش می رود. ▪ نه چنین نیست. فضای مناسب برای مشارکت خلاقیت افراد باید فراهم شود. ● از شعارها و راهبردهای اصلی شما در دوران انقلاب نرم افزاری، مفهوم «بی مرزی» و دستیابی به شرکت بی مرز بود. شرکت بی مرز درنظر شما چه شرکتی بود؟ ▪ شرکت بی مرزی که من می دیدم شرکتی بود که همه سدهای میـــان وظیفه ها را از میان برمی داشت. مهندسی، ساخت، بازاریابی و دیگر قلمروهای کار. هیچگونه تفاوتی را میان عملیات داخلی و خارجی نمی پذیرفت. یک شرکت بی مرز همه دیوارهای بیرونی را فرو می ریزد. مشتریان ما بـــه سالن های طراحی می آیند و در شکل گرفتن موتورهای تازه جت و توربیـــن های گارنی به ما کمک می کنند. بی مرزی همچنین ما را با بهترین اندیشه ها و رویه های کاری دیگر شرکتها آشنا می سازد. البته بی مرزی مفهومی بسیار گسترده تر دارد. بی مرزی به ما حکم می کند هر بامداد با این هدف از خواب بیدار شویم تا «هر روز راه بهتری را بیابیم». ● شما همواره نسبت به ستاد و کارکنان ستادی بدبین بوده اید. در دوران مدیریت خود نیز کمتر در محل ستاد دفتر مرکزی حضور داشتید و بیشتر وقت خود را به سرکشی از واحدهای مختلف سازمانی پر می کردید. چرا؟ ▪ من به راستی احساس می کردم ستاد مرکزی جایی برای ماندن نیست. همواره می خواستم با کسانی باشم که به راستی به تولید و پدیدآوردن می پردازند. من شاید دست کم یک سوم از وقت خود را با کسب و کارهای شـــــرکت می گذراندم. من همواره به خود یـــــادآور می شدم ستاد مــــرکزی چیزی نمی سازد و چیزی نمی فروشد. گردش و سرزدن بهترین تلاش من برای پی بردن به آنچه درواقع در جریان بود به شمار می آمد. من نمی خواستم یک گروه ستادی روی کسب و کارهای شرکت فریاد بکشد. اگر گروه ستادی نتواند اندیشه های تازه را به پــــذیرش کسب و کارها برساند و کسب و کارها را در اجرای آن یاری دهد، گروه باید از میان برداشته شود. کارکنان ستادی پشت خود را به منطقه عملیات دارند و سخت مشغول بوسیدن دست رؤسایشان هستند ● هنر رهبری از دید شما چیست؟ ▪ تصمیم گیری و پذیرش واقعیت و سپس اقدام قاطع و پرشتاب برپایه واقعیت. بسیاری از اشتباهات در کسب و کارها ناشی از این است که نمی خواهیم واقعیت را بپذیریم و برپایه آن عمل کنیم. بهتر است واقعیت را از آن خود کنید نه اینکه سر را به زیر برف کرده و آن را کتمان کنید. روبرو شدن با واقعیت از مهمترین قانونهای کسب و کار است. آنان که توانایی پذیرش حقیقت را چه در کار و چه در زندگی دارند معمولاً پیروز هستند. چسبیدن به سنتهای کهن فرار از رویارویی با واقعیت است. نخستین گام به سوی حل مشکلات وادار کردن کارکنان به رویارویی با واقعیت است. ● و بزرگترین چالش مدیریت یک سازمان... ▪ هــــرچــــه هیجان انگیزتر کردن محیط، به گونه ای که انسانها سخت علاقه مند به ورود و درگیرشدن، ماندگاری و تلاش پرنشاط و صمیمانه در پیشبرد کارها باشند. این تنها دستورالعملها نیستند که اهمیت دارند. آنچه مهم است هیجان وانرژی است که هرکس با خود به درون جمع می آورد. رهبران بزرگ نیازمند به داشتن نیروی شگرفی هستند و مهمتر از آن دانستن بکارگیری نیرو درراه برانگیختن و نیرو دادن به دیگران. آنچه امروز در جنرال الکتریک می خواهیم رهبرانی هستند که نیرودهنده، هیجان انگیز و دردست دارنده مهار کارها باشند، نه آنانی که برای نگهداری مهار کارها، سستی و افسردگی می آفرینند. مدیران امروز می دانند که گرفتن مسئولیت آغاز کار و مبارزه است. کسی نمی تواند بیاید و بیکار بنشیند. به مقررات بچسبد. این کارها دیگر شدنی نیست. شما باید سراسر روز آماده حرکت باشید. باید بتوانید به دیگران نیرو بدهید. نمی توانید همچون آموزگاری اندیشمند در گوشه دفتر کار بنشینیــــــد. نمی توانید در حاشیه امن قرار بگیرید. ● شما خود در جستجوی چه ویژگی دربرگزیدن مدیران بودید؟ ▪ هیجان و شور. مدیر باید سرشار از نیرو باشد. بتواند دیدگاه روشنی را عرضه داشته و پیاده کند نه اینکه تنها درباره آن به دراز سخن بگوید. و مهمتر اینکه بداند چگونه همدلی را همچون آتش در سراسر سازمان بگستراند. اگر تنها یک ویژگی باشد که همه برندگان در آن سهیم هستند این دلسوزی بیش از دیگران در کار است. این ویژگی به هر سروصـــــدایی و زرق و برق کاری ندارد. این خصوصیتی است که از درون ژرفای وجود آدم برمی خیزد. ● شما همواره بر ساده کردن کسب وکار و پیچیده نکردن آن تاکید داشته اید. نقش ساده کردن فرایند کسب و کار در مشارکت نیروی انسانی چیست؟ ▪ تکیه و تاکید ما بر ساده کردن کارهاست. اینکه بتوانیم ساده تر با همدیگر ارتباط برقرار کنیم، در تولید و در عرضه فرآورده ها و اطلاعات. تنها راه پیروزی درگیر ساختن همگانی است. اصولاً تواناسازی همان درگیری کامل است. شما هر لغتی می خواهید استفاده کنید، اما موضوع آن است که واقعاً باور کنیم هرکس سرمایه ای دارد. چالش عمده مدیریت امروز باید این باشد که هیچ کس بی تفاوت و بدون اندیشه سرکار نیاید. ● شما این تعبیر را بسیار به کار برده اید که «هرچه کمتر مدیریت کنید شرکت بهتر کار خواهدکرد». منظورتان چیست؟ ▪ بسیــاری از مدیران بیش از اندازه مدیریت می کنند. این گروه موجب پیدایش دیوانسالاری می شوند. برخی مدیران به جای آســــانتر کردن کارها آن را گیج کننده و سرسام آور می کنند. آنان مدیریت را برابر با پیچیده سازی می گیرند تا خود را هوشمندتر از دیگران نشان دهند. به کسی الهام نمی بخشند. من از ویژگیهایی که به «مدیریت» می دهند بیزارم: خاموش کردن انسانها، آنان را در ناآگاهی گذاشتن. وقت آنان را در انجام کارهای کم اهمیت و تنظیم گزارشهای غیرضروری هدردادن. نبایدهمواره سایه به سایه کارکنان حضور داشت. اعتماد به نفس را نمی توان اینگونه به وجود آورد. اعتماد به نفس در کسی که تنها مهر ه ای در دستگاه دیوانسالاری و پرکننده یک عنوان سازمانی است رشد نخواهدکرد. همه باید بدانند که مهم هستند. عنوانهای شغلی اهمیت ندارند.

فلسفه ی تحلیلی و متافیزیکی اندیشی

فلسفه تحلیلی و متافیزیکی اندیشی

 س. د.  

آیا تمام فیلسوفان فلسفه ی تحلیلی دارای تبار انگلیسی یا آمریکایی هستند؟ این سخن مطابق با واقع نیست.مثلا فرگه و ویتگنشتاین که از آبای فلاسفه ی تحلیلی به حساب می آیند تبار انگلیسی و آمریکایی ندارند. در ابتدای  پیدایی  فلسفه تحلیلی،  مرزبندی جغرافیایی میان جریان های فلسفی وجود نداشته  و فیلسوف انگلیسی ای چون راسل  به راحتی از آراء و ابداعات فیلسوف آلمانی تباری چ:/..ن فرگه استفاده می کرده است.  بنابر این در ابتدای  پیداییِ  فلسفه تحلیلی، تقابل بر اساس  تفکیک جغرافیایی میان  فلسفه تحلیلی و  قاره ای وجود نداشته است.  به همین دلیل  دامت معتقد است فلسفۀ تحلیلی ریشه های انگلیسی-آمریکایی ندارد.

حلقه ی وین نیز که از جریان های مهم فلسفه ی تحلیلی است در کشور آلمانی زبان اتریش شکل گرفت و بیشتر اعضای آن آلمانی بودند و بدون اینکه از نژاد آنگلوساکسون باشند،  نقش اساسی در پیشبرد فلسفه ی تحلیلی داشتند. پس از مهاجرت اعضای این حلقه به آمریکا ارتباط وثیقی میان ایشان و فلسفه امریکایی ایجاد شد. بدین گونه حلقه ی وین با نسب نامۀ ژرمنی خود در آغاز فلسفه تحلیلی و احیای آن بعد از 1960 نقش اساسی را ایفا کرد.[1] به باور دامت اگر جنگ جهانی دوم اتفاق نمی افتاد فلسفه ی تحلیلی در آمریکا و انگلستان گسترش نمی یافت و در اروپا به حیات خود ادامه می داد. در این صورت مرزبندی کنونی میان این دو فرقه شکل نمی گرفت . دامت و کلاگ نشان می دهند که فلسفه ی تحلیلی به لحاظ جغرافیایی و زبانی، انگلیسی- آمریکایی نیست؛  چرا که به لحاظ جغرافیایی اگر جنگ جهانی دوم اتفاق نمی افتاد فلسفه  تحلیلی در اروپا باقی می ماند.

ویتگنشتاین از مهم ترین فیلسوفان تحلیلی است ؛ بررسی فلسفه ی وی ریشه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی را نشان می دهد. راسل هر دو کتاب وی یعنی رساله  منطقی-فلسفی[2] و  کاوش های فلسفی[3] را از کتاب های تاثیر گذار در فضای فلسفه ی انگلیسی می داند. اگرچه ویتگنشتاین شاگرد مور و راسل بود،  ردّ پای دو فیلسوف آلمانی یعنی شوپنهاور و کانت نیز در آثار وی دیده می شود. رساله به سبک کتاب اخلاق اسپینوزا نوشته شده است. بنابراین دو کتاب جریان ساز در فضای فلسفه ی انگلیسی به یک معنا تحت تاثیر سنت آلمانی نیز هستند. 

در عین حال  نباید بیش از حد بر ریشه های آلمانی فلسفۀ تحلیلی تاکید کرد زیرا اولا فلسفه ی تحلیلی اساسا در پیوند با فیلسوفانی چون راسل و مور انگلیسی تبار شناخته می شود. ثانیا آرای فیلسوفان آلمانی تباری چون  کارناپ و ویتگنشتاین به فیلسوفان تجربه گرای انگلیسی نزدیک تر بود تا فیلسوفان آلمانی یا قاره ای . به رغم قبول رگه های آلمانی فلسفه تحلیلی باید گفت این فلسفه در اساس انگلیسی و تجربی است.

امروزه نیز در میان انگلیسی زبانان رواج بیشتری دارد و تعداد کسانی که زبان اول آن ها انگلیسی است و به فلسفه تحلیلی می پردازند بیش از دیگران است. تعداد مقاله ها و کتاب هایی که در زمینه فلسفه تحلیلی به زبان انگلیسی نوشته می شود نیز بیش از کتاب هایی است که در اروپا درباره فلسفه تحلیلی نوشته می شود. هم چنین فلسفه ی تحلیلی بیش تر در کشور های انگلیسی زبان تدریس می شود.

برخی معتقدند تفکیک و تفاوت میان فلسفه تحلیلی و قاره ای  در اساس یک تفاوت و نزاع فرهنگی در میان دو حوزه ی فرهنگی – جغرافیایی است. سنت انگلیسی یک سنت تجربی- علمی است و سنت قاره ای یک سنت هرمنوتیکی –رمانتیستی . سوال مهمی که در فلسفه انگلیسی مطرح می شود این است: آیا این گزاره صادق است؟ در فضای قاره ای این سوال این گونه مطرح می شود : معنای این گزاره چیست؟ در فلسفه های انگلیسی صدق و کذب اهمیت دارند؛ اما در فلسفه قاره ای فهم و ادراک دغدغه ی اصلی فیلسوف است و صدق و کذب فرع بر فهم است. به همین دلیل در سنت قاره ای فیلسوفان بیشتر به بررسی فهم و ادراک آدمی و چگونگی شکل گیری آن پرداخته اند؛ به همین دلیل فیلسوفان قاره ای توجه بیشتری به هرمنوتیک داشته اند .  افزون بر این، برخی بر این باورند که تفاوت روحیه ی انگلیسی و اروپایی باعث به وجود آمدن این دو نوع فلسفه شده است. روحیه ی آلمانی که فلسفه ی قاره ای در آن ریشه دارد آمیخته به پیچیدگی و غموض و رازآلودگی است؛  به همین دلیل هنگامی که سنت آلمانی از معنای چیزی می پرسد توجهی به مسأله ی صدق و کذب ندارد. درمقابل سنت انگلیسی از هرگونه ابهام و غموض و راز آلودگی پرهیز می کند،  زیرا این سنت با تاکید بر اصالت تجربه شکل گرفته و به علم تجربی اهمیت می دهد.  در نتیجه عده ای معتقدند این نزاع فرهنگی در پیدایش دو سنت فلسفی بروز یافته است.

نحله رمانتیسم متعلق به سنت قاره ای است و در مقابل سنت روشنگری سربرآورده؛ این سنت  در کشور آلمان پدیدار شده و در مقابل سنت تجربه گرایی انگلیسی قرار می گیرد . تجربه گرایی انگلیسی از لاک، بارکلی و هیوم نسب می برد. نیچه و مارکس هر دو از سطحی و غیر تاریخی بودنِ فلسفه های آنگلوساکسون سخن گفته اند. نیچه مشکل فلسفه های انگلیسی را نژادی می داند و در جایی به صراحت بیان می کند که نژاد آنگلوساکسون فاقد استعداد فلسفه ورزی است. در سنت فلسفیِ انگلیسی، اصالت با تجربه، فهم متعارف از پدیده ها و منطق است.

در مقابل سنت قاره ای به تجربه عنایت چندانی ندارد. به عنوان مثال، نیچه یکسره بی اعتنا به تجربه است و حتی آن را مورد تمسخر قرار می دهد. کانت نیز به یک معنا با سنت تجربه گرایی بر سر مهر نیست و تاکید صرف بر مولفه های تجربی در پیدایی معرفت را راهگشا نمی داند و بر مولفه های پیشینِ دخیل در تکون معرفت انگشت تاکید می نهد. مفهوم  «مطلق» در هگل نیز نشان دهنده نگرشِ غیرتجربی حاکم بر این سنت فلسفی است. اما باید توجه داشت که کانت و هگل ، به رغم غیرتجربه گرا بودن متعلق به سنت روشنگری هستند، بر خلاف نیچه که در اساس منتقد روشنگری است و با روشنگری بر سر مهر نیست. در نتیجه بیشتر فیلسوفان آلمانی دارای رویکردی غیرتجربی هستند، هر چند موضع یکسانی در برابر روشنگری ندارند.

اما به لحاظ جغرافیایی برای مدتی جایگاه این دو سنت فلسفی با یکدیگر عوض شد. در اواخر قرن نوزدهم در دانشگاه کمبریج، ایده الیسم آلمانی رواج پیدا کرد و برای مدتی اندیشه های آنگلوساکسونی نظیر فایده گرایی[4]، داروینیسم و … به حاشیه رانده شد و جای خود را به ایده آلیسم هگلی داد. از سویی دیگر در اروپا، نحله نوکانتی ظهور کرد که به سنت تحلیلی در فلسفه های انگلیسی نزدیک بود و بر ایده آلیسم آلمانی چیره شد. به این ترتیب، تفاوت های فرهنگیِ جاری در یک جغرافیای خاص را نمی توان مبنای تعریف یک نحله فلسفی دانست.

به نظر هانس گلاک، انگلیسی محور بودنِ فلسفه تحلیلی، با دو شرط قابل دفاع است : نخست آن که توضیح داده شود که مراد از این واژه چیست و دیگر آن که در سیاق و متن تاریخی خود مورد بررسی قرار گیرد. در نتیجه ، به رغم مثال های نقضی که دربارۀ انگلیسی محور بودنِ  فلسفه تحلیلی بیان شد، می توان گفت فلسفه تحلیلی به یک معنا  حاویِ ریشه های انگلیسی است.

آیا فلسفه تحلیلی، یک فلسفه انگلیسی – اتریشی[5] است ؟

 برخی از مورخان فلسفه تحلیلی بر این باورند که می توان به جای آنگلوساکسون یا آنگلو آمریکن نامیدن فلسفه تحلیلی، آن را فلسفه ای انگلیسی – اتریشی نامید. در اینجا مراد از واژه اتریش، امپراطوری اتریش است.[6]  دامت و گروهی دیگر از فلاسفه معتقدند فلسفه قاره ای دارای دو نحله است : سنت آلمانی و سنت اتریشی. سنت اتریشی که در نقد سنت ژرمن پدید آمد و ناقد و منکر ایده آلیسم آلمانی بود، بر مولفه های تجربه و تحلیل مفهومی تاکید داشت. به همین دلیل تحلیل های زبانی و روان شناختی و علوم تجربی در آن سنت اهمیت داشت. از این رو عده ای از جمله دامت، معتقدند فلسفه آنگلوساکسون از این سنت بهره برده است. در نتیجه واژه انگلیسی – اتریشی را به معنایی که از فلسفه تحلیلی مراد می شود وفادارتر می دانند. بر اساس این تفسیر بخش های زیادی از فلسفۀ تحلیلی در پیوند با فلسفه اتریشی است و این دو با یکدیگر قابل جمع هستند.

اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، دو نحله فلسفی در اتریش وجود داشت : جریان علمی – تجربی (حلقه وین) و جریان رئالیسم. فلسفه تحلیلی همزمان با ایجاد جریان علمی – تجربی در اتریش آغاز شد. این جریان تحت تاثیر فیلسوفان آلمانی و اتریشی  ای چون کانت و ویتگنشتاین بود. اعضای حلقه وین تحت تاثیر نوکانتی ها بودند. آنها به نقد متافیزیک و گزاره های ترکیبی – پیشینی می پرداختند. حلقه وین به یک معنا منتقد کانت بود،  اعضای آن به رای کانت درباره گزاره های ترکیبی – پیشینی قائل نبودند و تقسیم بندی هیوم در این زمینه را پذیرفته بودند.[7] حلقه وین به رغم عدم قبولِ وجود گزاره های ترکیبی – پیشینی، با رای کانت درباره فلسفه موافق بودند. کانت معتقد بود علم و فلسفه از یکدیگر جدا هستند و کار فلسفه عبارت است از بحث و فحص درباره مبادی و مبانی علم. اعضای حلقۀ وین متاثر از آراء ویتگنشتاین متقدم نیز بودند و به رساله توجه ویژه ای داشتند. بر اساس یکی از قرائت های موجود در ادبیات مربوطه، پروژه ویتگنشتاین  در رسالهادامه پروژه کانت در نقد عقل محض است.

بنابراین فلسفه تحلیلی نه به تمام معنا اتریشی، انگلیسی، آمریکایی و یا آلمانی است و نه به تمام معنا غیرانگلیسی، غیرآمریکایی یا غیرآلمانی؛  به این سبب تقابل جغرافیایی دو سنت تحلیلی و قاره ای چندان موجه نیست.

تعریف مبتنی بر موضوع ها و ایده ها

چهار موضوع محوری که فیلسوفان تحلیلی به آن پرداخته اند، عبارتند از :

-       نقد و رد متافیزیک

-       چرخش زبانی[8]

-       نسبت میان فلسفه و علم

-       طبیعت گرایی[9]

نقد و رد متافیزیک:

فیلسوفان تحلیلی هر گونه کلی اندیشی و نگاه سیستماتیک و فراگیر درباره هستی را متافیزیک می نامند؛ هرگونه نظام فلسفی که از وجود آغاز کند، سلسله مراتب وجود و شئون و اطوار مختلف آن را تبیین یا توصیف کند و در آن میان، شانی نیز برای انسان در نظر بگیرد. بر این اساس فیلسوفانی نظیر افلاطون، ارسطو، ملاصدرا، هگل و حتی برخی از فیلسوفان معاصر متافیزیسین هستند. فیلسوفان تحلیلی متافیزیک به این معنا را نقد می کنند و معتقدند متافیزیک سنتی توجهی به نقش زبان نداشته و در پروژه فلسفی متافیزیسین ها زبان تنها یک نقش عرضی و تبعی، به عنوان ابزاری برای انتقال اندیشه ها داشته است. فیلسوفان تحلیلی این پیش فرض را که زبان جز محمل و ابزاری برای بیان اندیشه ها نیست به چالش کشیدند. به باور آنها زبان علاوه بر طریقیت، موضوعیت نیز دارد، به این معنا که زبان در چگونگی تکوین اندیشه نقش دارد و تنها محملی برای انتقال اندیشه نیست، حال آن که قدما تنها به طریقیتِ  زبان معتقد بودند .

علاوه بر این از نظر فیلسوفان تحلیلی زبان آینه ی تمام نمای واقعیت نیست و آنچه در زبان اتفاق می افتد لزوما مطابَقی در عالم واقع نخواهد داشت. به عنوان مثال در زبان در گزاره ای نظیر “درخت سبز است” ، “سبز” از “درخت” تفکیک شده و  واژه “سبز”،  محمول “درخت” واقع شده است در حالی که در عالم خارج چنین تفکیکی وجود ندارد. بنابراین درک درست موضوعات فلسفی منوط به واکاوی فلسفیِ ساز و کار های زبان و تشخیص ربط و نسبت  آنها با عالم خارج است.

اعضای حلقه ی وین به دنبال پی ریزی زبانی عاری از ابهام و پیچیدگی برای فلسفه با استفاده از ابزار و ادوات منطقی بودند. آنان خطای فیلسوفان پیشین را عدم تفطن آن ها به نقش زبان می دانستند. ویتگنشتاین نیز با ارائه یک تئوری درباره ی معناداری در پی توضیح چگونگی و چرایی بی معناییِ  گزاره های متافیزیکی بود. علاوه بر فیلسوفان تحلیلی،  برخی نظیر کانت نیز به نقد متافیزیک  پرداخته اند. اما وجه تمایز انتقاد  فیلسوفان تحلیلی  از متافیزیک ، توجه آن ها به زبان و موضوعیت و محوریت آن در مباحث فلسفی است. از این منظر بسیاری از مدعیات متافیزیسین ها نه کاذب، بلکه بی معناست.

به منظور بررسی تاریخی نقد متافیزیک در سنت تحلیلی ، به بیان موضع چند تن از آبای فلسفه تحلیلی و حلقه ی وین درباره ی متافیزیک می پردازیم. پس از آن به احیای متافیزیک در نیمه دوم قرن بیستم توسط فیلسوفان تحلیلی خواهیم پرداخت.

موضع آبای فیلسوفان سنت تحلیلی درنقد متافیزیک

موضع فرگه در نقد متافیزیک دوپهلوست. او در حالی که مفروضات انتولوژیک  گسترده ای را پذیرفته، در مباحث منطقی خود به نقد متافیزیک پرداخته است. فرگه فلسفۀ تجربه گرای معاصر خود را تحت تاثیر روانشناسی گرایی[10] می دانست و به منظور نقد این موضع،  به دفاع از عینیت[11] معنا پرداخت و قائل به وجود سه قلمرو مستقل از هم گردید : قلمرو محسوسات،  قلمرو مدرکات و قلمرویی افلاطونی که هویت های انتزاعی نظیر اعداد و معانی در آن قرار دارند. وجود مستقل معانی در این ساحت به معنای عینیت آن ها و در نتیجه  صدق و کذب ابدی و فارغ از کاربرد زبان است. [12] فرگه به  رغم پذیرش این گونه مفروضات متافیزیکی همراهی منطق و متافیزیک را از اساس ناممکن می دانست یا به بیانی معتدل تر برای متافیزیک نقشی درجه دوم قائل بود. هم چنین، فرگه قائل به نظریه «زائد بودن صدق»[13] بود که از ضدمتافیزیکی ترین نظریه های صدق است. بنابراین  نمی توان به راحتی موضع فرگه  در برابر متافیزیک را مشخص کرد.

مور نیز از جمله پیشگامان فلسفه تحلیلی است و بسیاری از مورخان فلسفه تحلیلی آثار او را آغاز کننده بحث تحلیل مفهومی[14] در ابتدای قرن بیستم می دانند. اگرچه مور با تمام آموزه های حلقه وین در نقد متافیزیک بر سر مهر نبود، اما  به نحو غیرمستقیم در نقد متافیزیک  کوشید.

موضع ویتنگشتاین نیز در باب متافیزیک دوگانه است. رساله که مهم ترین اثر دوران نخست فلسفه ورزی اوست از یک حیث متافیزیکی است و از حیثی دیگر ضدمتافیزیکی . به این معنا ضد متافیزیکی است که مکاتب فلسفی پیش از خود را به دلیل عدم تفطن به نقش زبان بر خطا می داند و معتقد است متافیزیسین ها درباره ی اموری سخن گفته اند که نمی توان به طرز معناداری در باب آن ها سخن گفت.مقدمه  رساله، فقرات 4.2 تا 4.4 و هم چنین فقرات 6.4 تا 7 موید این مسئله است که رساله  کتابی در نقد متافیزیک است. ویتگنشتاین در این فقرات بیان می کند که عموم فیلسوفان پیشین، زبان را به نحوی  نادرست به کار برده و باری بر دوش زبان قرار داده که توان حمل آن را نداشته است. اما متافیزیکی بودنِ  رساله بدین معناست که از جهان پیشا زبانی آغاز می کند و از اموری سخن می گوید که مقدم بر احراز رابطۀ هم ریختی[15] میان هویات زبانی[16] و ابژه های جهان هستند و می توان آنها را در جهان پیرامون سراغ گرفت .به بیان دیگر، ویتگنشتاینرساله را با بیان گزاره هایی وجودی درباره ی عالمپیرامون یا « تمامیت امور واقع»[17]  آغاز می کند و پس از آن به زبان می پردازد. حال آن که به اقتفای ویتگنشتاین متاخر، بسیاری از فیلسوفان از زبان آغاز می کنند  و نه از جهان پیرامون و به معنای دوم نیز با متافیزیک  بر سر مهر نیستند. اما  رساله به دلیل در بر داشتنِ مفروضات استعلایی[18]،  اثری متافیزیکی است . به ویژه اگر خوانش کانتی  از رساله را بپذیریم،این اثر کلاسیک فلسفی دارای سویه های استعلاییِ پررنگی خواهد بود. مطابق با قرائت کانتی از رساله،  ویتگنشتاین با  مفروض گرفتنسوژه متافیزیکی،[19]  امکانِ  سخن گفتنِ معنادار را  بررسی  می کند و  شروط امکانیِ  این امر را به بحث می گدارد.

به باور اعضای حلقه ی وین،  متافیزیک و متافیزیسین ها و هرگونه متافیزیکی اندیشی متعلق به دوران پیشا مدرن است؛  دورانی که صراحت و جسارت در اندیشه ی فیلسوفان وجود نداشته است . پوزیتیویست های منطقی معتقد بودند  هرگونه متافیزیکی اندیشی اساسا نوعی تفکر تئولوژیک است و از آن با تعبیر الاهیات در لباس مبدل یاد می کردند.

پاورقی :

[1]  فیلسوفان تحلیلی آمریکایی تحت تاثیر آموزه های فیلسوفان تحلیلیِ غیر انگلیسی بوده اند. به عنوان مثال، کواین، فیلسوف  تحلیلیِ آمریکایی تحت تاثیر کارنپ بوده است. کارنپ آلمانی و از اعضای حلقه وین بود.

[2]  Tractatus Logico-Philosophicus

از این پس، این کتاب را به اختصار رساله خواهم خواند.

[3] Philosophical Investigations

[4]Utilitarianism

[5] Anglo- Austrian

[6]  وضعیت اتریش در 1900 متفاوت از وضعیت امروزی آن بود. در اواخررقون نوزدهم و اولی قرن بیستم،  زمان پیدایی فلسفه تحلیلی، امپراتوری اتریش به یک معنا پایتخت فرهنگی و علمی اروپا بود. دانشمندان، موسیقی دانان، فیزیکدانان و فیلسوفان بزرگی .. از جمله، موتزارت، فروید، پوپر و ویتگنشتاین… در آن زمان در اتریش زندگی می کردند.

[7] کانت به سه نوع گزاره تحلیلی-پیشینی، ترکیبی- پسینی و ترکیبی-پیشینی قائل بود. اما هیوم منکر گزاره های ترکیبی- پیشینی بود؛  گزاره هایی که هر چند از تجربه به دست نیامده اند، ترکیبی اند.

[8] Linguistic Turn

[9] naturalism

[10] psychologism

[11]objectivity

[12]  بنابر آموزه های فلسفه فرگه، انتقال معنا و مفاهمه و تخاطب زبانی،  متوقفِ بر مفروض گرفتنِ  وجود مستقلِ هویاتی انتزاعی در قلمرو و وعایی  افلاطونی است.

[13]Redundancy theory of truth

[14] Conceptual analysis

[15] isomorphism

[16] Linguistic entities

[17] totality of facts

[18] transcendental

[19] Metaphysical subject

دین و ایدئولوژی

اصطلاح ‏ایدئولوژى در تاریخ دو صد ساله داراى دو ویژگى اصلى ‏است: اولا کار و فعالیتى ذهنى است، و ثانیا معطوف به عمل و ناظر به رفتار آدمى است. 

ویژگى اول، خصیصه ‏اى است که ایدئولوژى را از دین، امتیاز مى‏ دهد. 

و ویژگى دوم، موجب‏ امتیاز ایدئولوژى از علم مى‏شود.

 این دوامتیاز براساس برخى از تعاریفى است که نسبت ‏به دین و یا علم وجود دارد. اگر دین را فعالیت ذهنى بشر براى تفسیرعالم و آدم بدانیم، عقاید و باورهاى دینى به دلیل‏ نقش و اثرى که در فعالیت ‏هاى سیاسى انسان‏ دارند به صورت نوعى ایدئولوژى شناخته ‏مى ‏شوند. 

 مارکس به همین دلیل اعتقادات بشر رادر زمره  ایدئولوژى ‏هاى کاذبى مى ‏دانست که براى ‏توجیه منافع اقتصادى طبقه حاکم سازمان مى ‏یابند.

 اما اگر دین، هویتى صرفا ذهنى و یا عقلى نداشته، و معرفتى باشد که پس از فناى ‏انسان و ملاقات او با خداوند سبحان حاصل‏ مى ‏شود و یا آن که با وحى و الهام الهى به افق فهم‏ و ادراک  آدمى نازل مى ‏گردد، نمى ‏توان آن را در چارچوب اصطلاح رایج ایدئولوژى گنجاند. 

دین‏ در این تعریف، گر چه هدایت انسان را به سوى ‏سعادت ازلى و ابدى و راهبرى او را براى تکوین‏ مدینه فاضله و جامعه الهى بر عهده مى‏ گیرد و در نتیجه ناظر به رفتار فردى و اجتماعى انسان نیز مى ‏باشد و لکن تفاوتى بنیادین با ایدئولوژى دارد.

دین، آنچه را از ایدئولوژى انتظار مى‏ رود و یا ایدئولوژى، مدعى آن است، با شور و حرارتى ‏فراتر انجام مى ‏دهد و لکن حاصل آگاهى حسى و یا معرفت مفهومى - عقلى بشر نمی ‏باشد.

قرآن کریم، دین را حاصل معرفتى مى ‏داند که بشر، هرچند با توان علمى خود به حقانیت آن پى مى‏ برد و لکن از نزد خود و بدون وحى و الهام الهى، هرگز نمى ‏تواند به آن دست ‏یابد.

در آیات قرآن، انبیاء چیزى را به انسان مى ‏آموزند که بدون ارسال ‏رسل و انزال کتب، هرگز نمى‏ تواند آن را فراگیرد: «و یعلمکم مالم تکونوا تعلمون» انبیاء به شما آن چه ‏را که از نزد خود نمى ‏توانید فراگیرید، تعلیم مى ‏دهند.

سنت نیز اگر به معناى ذهنیت رسوب ‏یافته ‏اى باشد که در اثر ممارست و تکرار به‏ صورت عادت در آمده است، در قالب یک ‏ایدئولوژى محافظه کارانه تفسیر مى‏ شود. لکن اگر به معناى راهى باشد که از متن شهود دینى ‏برخاسته و به سوى آن راه مى ‏برد، در محدوده تعریف مصطلح ایدئولوژى نمى ‏تواند قرار گیرد.

تفکیک دین و ایدئولوژى پدیده ‏اى است که از نیمه دوم دهه 60 و خصوصا بعد از فروپاشى مارکسیسم، در متن جریان روشنفکرانه دینى‏ شکل مى ‏گیرد. چه این که تفسیر ایدئولوژیک دین از نیمه دوم دهه 40‏ بروز مى ‏یابد و در طول دهه 50 شاخص روشنفکرى دینى مى‏ شود و در دهه 60 راه افول را مى ‏پیماید. 

نکته شایان  توجه، این  است که ‏تفسیر  ایدئولوژیک و غیر ایدئولوژیک دین، هر دو تابع جریان ‏گسترده ‏ترى هستند که بر ذهنیت  روشنفکری  در ایران و یا فراتر از آن، درکشورهاى اسلامى و حتى در جهان سوم تاثیر دارد.  

این جریان گسترده تر چیست که بر تفسیر ایدئولوژیک و غیرایدئولوژیک دین تاثیر می گذارد؟ 

پارادایمهای فکری غالب که متعلق به آن طرف آبهاست. آنها هستند که الگوها و مدهای اندیشگی را تعیین و طراحی می کنند.