فصل دهم: دین و همبستگی: دیدگاه کارکردگرایان

ردکلیف براون برای اثبات کراکردگرایی به عنوان چشم انداز مسلط بر انسان شناسی و جامعه شناسی بسیار تلاش کرد. او نقش دین در جوامع کنونی را مهمتر از بررسی ریشه های آن در جوامع ابتدایی می داند.

تفاوت اصلی رای براون با دورکیم در این است که او باورهای دینی را خطا و توهم نمی داند. بلکه بیان نمادین احساساتی اند که برای ثبات و بقای جامعه ضرورت دارند و باورداشت های نادرست نیز بدلیل کارکرد اجتماعی شان سودمندند. باورداشت ها توجیه مناسک اند در نتیجه باید ابتدا مناسک را شناخت.

کارکرد اجتماعی مناسک دینی کلیدی شناخت دین است. البته مشکلی که در نظر کارکردگرایی وجود دارد این است که رخداد آن را تضمین و تبیین نمی کند و فقط از ضرورت آن حرف می زند. دیگر اینکه کارکرد دین را محدود جلوه می دهد.

نظریه‌های گوناگون عقل ‌گرایانه، عاطفه‌گرایانه و جامعه‌شناختی با وجود کاستیها، در روشن ‌تر ساختن شناخت از دین نقش داشته‌اند.

هر یک از این رهیافتها بینشی جزئی در مورد ماهیت دین بدست می‌دهند. جزئی بخاطر اینکه دین پدیده ای بسیار پیچیده ‌تر از آن چیزی است که هر یک از این رهیافتها تصور می‌کنند.

نظریه های کارکردگرایی جدید سعی کرده اند با اضافه کردن بعد روانشناختی تحلیل کارکردگرایی را تکمیل کنند. سرچشمه دین را نیازها و شرایط جهانی انسان تلقی کرده اند.

بنابراین یک نظریه فراگیر دین نیاز به این دارد که بینشهای همة این رهیافتها را در یک ترکیب فراگیر تلفیق کند تا تأثیر متقابل و پیچیده عوامل عقلی عاطفی و جامعه‌شناختی را کاملاً باز شناسد.

این پدیده‌ های نامحسوس و تنشهای مجسمی که آنها را بازنمود می‌کنند در نگهداشت انسجام اجتماعی به صورت زیر نقشی اساسی ایفاد می‌کنند:

ـ جامعه نیاز به آن دارد که افراد امیال و کششهایشان را تابع احکامی سازند که برای نظم اجتماعی ضروری ‌اند.

ـ ارزشهای غایی و نظایر آن نه تنها فطری نیستند بلکه باید با وسایلی حفظ شوند.

ـ برای دستیابی به این هدف، هدفهای گروهی و ارزشهای غایی نیز باید با کنشهای فردی پیوند خورده واصلاً کارکرد واقعیتهای فراتجربی درواقع همین است .

رابطه ی مناسک دینی با حفظ ایمان (اعتقادات / باورها / باور داشتها) :

مناسک دینی کارکرد حفظ باورداشت ها را انجام میدهند. یینگر معتقد است دین ریشه ای دوگانه دارد زیرا هم نیازهای فردی و هم نیازهای اجتماعی را برآورده می سازد. البته این موضع مورد نقد است چرا که ممکن است باوری فردی مورد قبول بتواند عامل برهم زننده ی نظم و یکپارچگی اجتماعی باشد.

"ادی" نیز رهیافت های روان شناختی و جامعه شناختی را در هم می آمیزد. 

به نظر ادی جوهر دین گذشتن از تجربه روزانه است. وجود انسان را سه چیز تعین می کند:

1- احتمال: یعنی وجود بشر سرشار از بی اطمینانی، خطر و آسیب پذیری است.

2- ناتوانی: برای رفع بی اطمینانی کار زیادی نمی توانیم انجام دهیم.

3. کمیابی: نیازهای بشر نامحدود است و هدف ها و ارزش ها در جامعه توزیعی ناعادلانه

دارند. سازگاری با این ناکامی ها از طریق دین است.

شش کارکرد فردی و اجتماعی دین از نظر ادی :

1. دین برای انسان حمایت و تسلی به بار می‌آورد و از این طریق هدفهای تثبیت شده را پشتیبانی می‌کند.

2.  دین از طریق آیین ها و مراسم، امنیت عاطفی و هویت و نقطة اتکایی ثابتی در بحبوحه ی ناسازگاریهای آراء و عقاید برای انسان به بار آورده که این همان کارکرد کشیشی دین است. ( در متون اسلامی نیز داریم که به هنگام فتنه ها و درآمیختن حق و باطل به یکدیگر به قرآن رجوع کنید)

3. دین به هنجارها، تقدس می‌بخشد و هدفهای گروهی را بر فراز هدفهای ف:.8'دی قرار می‌دهد. دین نظم اجتماعی را شروع می‌سازد.

4. دین معیارهایی را بعنوان مبنای انتقاد از الگوهای اجتماعی موجود فراهم می‌سازد و کارکرد پیامبرانه دارد که می‌تواند مبنایی را برای اعتراض اجتماعی فراهم سازد. (= دین اجتماعی یا دین سیاسی)

5. دین به انسان در شناخت خودش کمک می‌کند و باعث می‌شود که او احساس هویت کند. ( = هویت سازی دین)

6. دین در فرآیند رشد انسان و گذار از مراحل زندگی مهم است.

ادی نمی گوید دین ویژگی گریزناپذیر جامعه است و نگاه کارکردگرایی را ناکامل می داند و برای دین کژکارکردهایی نیز قائل است.

کژ کارکردهای دینی از نظر ادی عبارتند از:

1. دین ممکن است با آشتی دادن ستمدیدگان از اعتراض بی عدالتی جلوگیری کند.

2. کارکرد کشیشی دین که به هنجارها تقدس می بخشد می تواند مانع پیشرفت دانش بشری شود.

3. بخاطر محافظه کاریش مانع تطبیق انسان با شرایط متغیر شود.

4. کارکرد پیامبرانه به امیدهای دگرگون غیرواقع بینانه منجر شود که از کنش عملی در جهت تغییر جلوگیری کند.

5. دین می تواند وابستگی به گروه را عامل کشمکش با دیگر گروه ها سازد.

6. وابستگی به نهادها و رهبران مذهبی را ایجاد کند و از رشد افراد جلوگیری کند.

فصل 11: تابو و پرهیز مناسک آمیز، چشم‌انداز کارکردگرایانه

کارکردگرایی برای چندین دهه بر انسان شناسی اجتماعی تسلط داشت. بحث تحلیل های کارکردگرایی از  تابوها و انواع مناسک در این فصل بررسی می شود.

تابو و پرهیز مناسک آمیز: چشم انداز کارکردگارایانه

شوربختی در بسیاری از جوامع ممکن است به انواع علتهای فرا طبیعی یا فرا دنیوی از جمله کنشهای خدایان، ارواح، شیاطین، نیاکان یا جادوگران نسبت داده شود و ممکن است که به جهت شکستن مقررات تابویی باشد.

تابو را معمولاً یک نهی مناسک‌آمیز تعریف می‌کنند و این واژه از اصل واژه پولیزیایی تاپو سرچشمه می‌گیرد و مفهوم آن در فرهنگهای بشری و تکاملهای مذهبی از جمله دینهای برتر یا جهانی رواج دارد.

دراین ادیان تابو غالباً با تصورات قدسیت و تقدس یا افکار مربوط به بد دینی و نجس ‌و پاکی پیوند خورده است. این مفهوم آخری در هندوئیسم و کلیمیت قدرت دارد.

این منهیات ]= تابوها[ در جوامع صنعتی نیز وجود دارد البته این اعتقاد که شکستن مقررات تابو، شوربختی به بار می آورد وجود ندارد.

براون تابو را «قاعده رفتاری می داند که زیر پا گذاشتن آن دگرگونی ناخوشایندی را در موقعیت مناسکی شخص متخلف به بار می آورد».

او کلید شناخت تابوها را در رابطه میان چیزهایی که ارزش مناسکی یا منفی و چیزهایی که ارزش اجتماعی دارند نهفته می داند.  بنظر او رفتار مناسک آمیز اضطراب ایجاد می کند و از طریق این نگرانی همگانی و سهیم شدن در بیم و امیدهاست که انسان در یک گروه پیوند بهم می خورد. رفتار مناسکی بخاطر پیامد اجتماعی ضروری اش رخ میدهد البته براون با این رویکرد کارکردگرایی این رفتار را تبیین نمی کند.

نظر فروید درباره تابو

فروید تابو را مشابه رفتار روان رنجوران می داند که هردو از نوعی وسواس درونی نشات گرفته و مستلزم رعایت احکامی هستند و در رفتار دوپهلو یا چیز تابو ریشه دارند.

اشتاینر نظر فروید را نقد کرده است و گفته است که تابو ها منشا شخصی و روانشناختی ندارند یعنی شخصی نیستند و از احساس های درونی وسواسی ریشه نمی گیرند بلکه خاستگاه آنها در جامعه و رسوم آن نهفته است.   

در رهیافتهای اخیر داگلاس بین مفاهیم پاکی و ناپاکی و مفاهیم نظم و بی نظمی رابطه معناداری وجود دارد. یعنی هر چه نظم اجتماعی را برهم بزند  " تابو "  اعلام می شود نه این که واقعا مشکل بهداشتی وجود داشته باشد. چیزهای نابهنجار خطرناک هستند و باید از آن ها پرهیز کرد. این چیزها از نوعی قدرت نیز برخوردارند. داگلس رابطه میان تابوها و اخلاق و نقش تابوها در حفظ نظام ونظارت اجتماعی را نیز بررسی می کند و مثال هایی را بیان می کند. تابوها گاهی برای خیر همگان اند و گاهی در موقعیت های تنازع آمیز ممکن است کاربرد عقیدتی و سیاسی پیدا کنند.

مناسک همگانی و مناسک گذر

مناسک اجتماعی آنهایی هستند که با مشارکت خویشاوندی، قبیله‌ای، محله‌ای و حتی در محدودة یک ملت برگزار شوند. این مناسک ممکن است برای انواع مقاصد مانند احترام به خدایان، خوشبختی و محافظت از خطر، تولد، ازدواج و مرگ برگزار شوند. انسان شناسان مناسک همگانی یا اجتماعی را وسیله ای برای حمایت از ارزش ها و اصول حیاتی و حفظ سامان اخلاقی جامعه می دانند.

نمایندة برجسته چنین رهیافتی "ماکس گلوکمان" در سال 1963 است. در مثال مراسم میوه نوبرانه نشان می دهد که در این جشن به صورتی اغراق آمیز نشان میدهد که بهروزی افراد جامعه تنها و در صورت مساعد بودن اوضاع اخلاقی امکان پذیر است.

مناسک گذر: نیز برای گذر فرد از یک دوره زندگی به دوره دیگر انجام می شود که دلایل مختلفی برای آن بیان شده است.

مناسک بی گمان یکی از پیچیده ترین و متوع ترین صورت های رفتار بشری اند و جنبه ها و ابعاد بسیار متفاوتی دارند و ابهام چشمگیری از خود نشان می دهند. مناسک ضمن نمایشی بودن، ابزاری و عملی و اجتماعی بودن، دارای معناهایی با محتوای روانی وفردی و با وجود همانندی با شکل و صورت های دیگر فعالیت بشری نوع خاص و مستقلی از فعالیت بشری را باز می نمایند.

فصل 12: دین و عقلانیت: دیدگاه مارکس وبر

به عقیده "دیویس بینگر" و "ادی" ، دین علاوه بر کارکردهای فراوان، فراهم آورنده معنا در برابر جهانی است که پیوسته گرایش به بی‌معنایی دارد. به نظر آنها جوهر دین را باید در این واقعیت جستجو کرد که دین در واقع واکنشی است در برابر تهدید به بی‌معنایی در زندگی بشری و کوششی است برای نگریستن به جهان به صورت یک‌ واقعیت معنی‌دار. وبر به تبیین خود دین نمی پرداخت بلکه پیوندهای آن با زندگی اجتماعی و بویژه رفتار اقتصادی را دنبال می کرد.

وبر در کتاب روانشناسی اجتماعی دین های جهان(1970) رهیافت اساسا روانشناختی که دربرگیرنده هردو مبنای عقلی و عاطفی به دین است که ارتباط تنگاتنگی با عوامل اجتماعی دارد را اتخاذ می کند. بیان می کند که رهیافت جامعه‌شناختی به تنهایی نمی‌تواند دین را تبیین کند. او این نظر را رد می‌کند که اندیشه‌های مذهبی جز بازتابهای مادی و منافع گروهی چیز دیگری نیستند. دین اساساً پاسخی است به دشواریها و بی‌عدالتی‌های زندگی و می‌کوشد تا این ناکامیها را توجیه کند و در نتیجه انسانها را قادر به کنار آمدن با آنها می‌سازد و در برابر این مشکلات به آنها اعتمادبه‌نفس می‌بخشد. 

وبر در کتاب "جامعه شناسی دین" خود، میل به بقا و برخورداری در این جهان مادی را برانگیزاننده رفتار دینی در جوامع ابتدایی می داند بین جادو و دین تمایز قائل است و دین ابتدایی را مایل به جادو دانسته که در فرآیند تکامل به مفاهیم و عملکردهای دینی تر تغییر می کند. وبر دیدگاه های مذهبی و دین را در میان طبقات مختلف جامعه و کارکرد دین برای هر طبقه را شرح می دهد. مفهوم عقلانیت در جامعه شناسی وبر مفهومی بنیادی است.

وبر از برتری علمی غرب بر شرق حرف  می زند.

وبر میان عقلانیت صوری و ذاتی تمایز قایل می شود. عقلانیت صوری کاری با ارزش ها ندارد اما عقلانیت ذاتی متضمن مواضع ارزشی است یعنی بستگی به ارزش های مورد اعتقاد آدم دارد.

بنظر وبر، عقلانیت در قلمرو دین به معنای حذف جنبه های جادویی و رفع تناقض ها و ابهام ها در راه حل های مسئله رستگاری است. در کتاب "روان شناسی اجتماعی دین های جهان"، برخی از جهت هایی را که افکار دینی در پیش می گیرند بیان می کند: مثلا اگر روشنفکران قشر اصلی باشند، رستگاری قضیه ذاتا فردی می شود. مثل هند که ژرف اندیشی ارزش دینی والایی در آن دارد. اگر طبقه حرفه ای و متخصص در اجرای مراسم دینی وجود داشته باشد و حکومت دینی در کار باشد. آموزش می دهند که رستگاری بدون وجود میانجی دینی امکان پذیر نیست. گرایش صنعتگران و بازرگانان متغیر است گاهی ریاضت جویی فعالانه است و گاهی صوفیگری دیگر جهانی و طرد این دنیا. رهیافت این جهاین در ترکیب با صوفیگری دین تائوییسم را ایجاد می کند که ضمن تاکید بر جهان هدف نهایی را اتحاد با مرجع الهی می داند. در حالت ریاضت دیگرجهانی فرد بطور کامل سعی می کند بر امیال دنیوی غلبه کند که این ویژگی مختص مسیحیت دیرنشین است.

در نتیجه، از دیدگاه وبر می‌توان گفت:

رهیافت وبر به دین غنی و پیچیده است. این رهیافت در واقع نوعی رهیافت روانشناختی است که بر جستجوی معنا تأکید دارد. به‌ هر‌ روی، این جستجو یک جستجوی صرفاً عقلی نیست بلکه عمیقاً ریشه در سرچشمه‌های عاطفی دارد. مسئله رستگاری، یک فرآیند بسیار اجتماعی است و تحت ضرورت های اجتماعی شکل می گیرد.

فصل 13: اخلاق پروتستانی

وبر در کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری بیان می کند که نحول آن نوع نظام اقتصادی که "سرمایه داری عقلایی" می نامد تا اندازه ای ریشه در تحولات دینی عصر اصلاح مسیحیت دارد. 

وبر می نویسد: «خود افکار دینی را نمی توان از شرایط اقتصادی استنتاج کرد...اما سازگاری متقابل میان این دو عامل اتفاق افتاد». وبر عامل دینی را در تحول سرمایه داری شرطی ضروری اما ناکافی می داند. بنظر او میان "روح سرمایه داری و اخلاق پروتستانی" پیوستگی نزدیکی وجود دارد. اخلاق پروتستانی مستقل از سرمایه داری وجود دارد اما یک نوع جهت گیری د شکل دهی به نظام سرمایه داری است. در مقابل سنت گرایی بر این تاکید دارد که به قدر رفع نیازها کسب درآمد شود.

وبر بیان می‌کند که میان برخی وابستگیهای مذهبی و توفیق در کسب و کار، و مالکیت منابع و سرمایه غالباً پیوستگی‌هایی وجود دارد. او می‌گوید به نظر می‌رسد آنهایی که از چنین توفیقی برخوردار شده ‌اند. در یک دوره معین تعلق شدید به مذهب پروتستانی داشتند. وبر در مذهب پروتستانی غالباً به بحث سرمایه‌داری و تحول اقتصادی پرداخته و ویژگیهای روح سرمایه‌داری را مشخص ساخته است. به عقیدة ماکس وبر اگر میل به دست آوردن پول بدون پشتوانة روحیة جستجوگر نظامگر و خرج حساب شده آن باشد، یعنی همان خویشتنداری در کاربرد پول که باعث شتاب شدید در تحول اقتصادی غرب شده، تحول عقلانی سرمایه‌داری یا همان پروتستانیسم اتفاق نمی‌افتد.  بعد از راه افتادن نظام سرمایه داری این نظام بدون اخلاق پروتستانی نمی توانست خود را حفظ کند.

انتقادها:

انتقادهایی به این نظریه وارد می شود که نمی توان سرمایه داری کاملا شکل گرفته بر اساس پروتستانیسم دانست و این ایده آرمانی وبر جنبه موجه نمایی نمادین دارد نمی توان ادعا کرد در واقعیت همان پروتستان و سرمایه داری تحقق می یابد.

فصل 14: دین و معنی

وبر با رهیافت تلفیقی از روانشناختی و جامعه‌شناختی، تبیین می کند. بنابراین وبر را می‌توان پیشگام ترکیب بینش ها و رهیافت های نظری دانست. پیتر برگر هم مانند وبر دین را یکی از سرچشمه‌های عمده‌ای می‌انگارد که آدمها در اعصار گوناگون کوشیده‌اند تا از طریق آن، وجودشان را معنی‌دار سازند. کلیفورد گریتس نیز از کسانی است که بر معنای زندگی تاکید کرده است.

دیدگاه کلیفورد گریتس درباره دین و معنا

"کلیفورد گریتس" به دین به عنوان بخشی از یک نظام فرهنگی نگاه می‌کند. مقصود او از فرهنگ الگویی از معانی است که در راستای تاریخ :.7-نتقال می‌یابد و از طریق نمادها تجسم پیدا می‌کند و یا نظامی از مفاهیم است که به انسانها ارث می‌رسد و به صورت نمادین بیان می‌شود. به عقیدة گریتس دین به منزلة بخشی از یک فرهنگ با نمادهای مقدس و کارکردهای آنها سروکار دارد. دو عنصر را از هم جدا می کند یکی روحیات انسان و دیگری جهان بینی اش.  به گفتة او دین عبارت است از: «نظامی از نمادها که کارش استقرار حالتها و انگیزشهای نیرومند، قانع‌ کننده و پایدار در انسانها از طریق صورت بندی مفاهیمی از نظم کلی جهان و پوشاندن این مفاهیم با چنان هاله‌ای از واقعیت ‌بودگی است که این حالتها و انگیزشها بسیار واقع‌ بینانه به نظر می‌آیند». گریتس این تعریف را جزء به جزء مطرح می کند. دین مجموعه ای از نمادهاست. نمادها می توانند جای چیزی بنشینند مثل رنگ قرمز چراغ راهنمایی رانندگی که هم موقعیت ما را نشان می دهد و هم ما را به رفتار معینی وا می دارد.

دین از طریق صورتبندی مفاهیمی درباره نظم کلی وجود، این کار را انجام میدهد. برای مواردی که تبیینی وجود ندارد دین وارد عمل شده و با معنابخشی به رویدادهای غیرعادی بر هرج و مرج غلبه می کند. گریتس باورداشت های دینی را بسان کوشش هایی در نظر می گیرد که هدف از آن ها توضیح پذیر ساختن رخدادها و تجربه های نابهنجار(مرگ، خواب، خیال، بلای طبیعی) است.

دومین تجربه ای که نظر ما را درباره نظم معنی دار جهان دچار تردید می کند، تجربه رنج است. دین با قراردادن رنج در یک زمینه معنی دار، انسان را با آن تطبیق می دهد و با فراهم آوردن شیوه هایی فهم آن را ممکن می سازد. فهم به معنای پذیرش و تحمل است.

سومین تجربه، تجربه شر است. دین می کوشد تجربه های بشر از بی عدالتی را توجیه کند و نشان دهد در یک نگاه گسترده و فراتر از ظاهر حتی همین بی عدالتی ها نیز الگوی معناداری دارد.

گریتس معنای این باورداشت ها را نهفته در مرجعیت و یا درد سنت می داند. دین یکی از انواع چشم اندازهای انسان برای نگاه به جهان است و مهم ترین ویژگی دین از نظر گریتس ایمان است. مکانیسم ایجاد ایمان، مناسک است. به این مورد انتقاد می شود که چطور مناسک بدون وجود ایمان می تواند فرد را به آن ترغیب کند.

دیدگاه پیتر برگر درباره دین و معنا

برگر جامعه را یک پدیده دیالکتیکی می داند که هم یک محصول انسانی و هم واقعیتی خارج از انسان است که بر انسان های آفریننده  این محصول تاثیر :/. ی گذارد. دین در سراسر تاریخ یکی از موثرترین دژهای بشر در برابر بی هنجاری بوده است. برگر تبیین های این پدیده ها و تجربه هایی مانند خودکشی و مرگ و ...را توجیه های دینی می داند. دین بدلیل همین قدرت غلبه بر بی هنجاری ها یکی از قوی ترین نیروهای از خودبیگانگی در زندگی بشری بشمار می آید. همچنین می تواند نیروی زداینده ازخود بیگانگی و عمل مشروعیت از خودبیگانگی زدایی باشد. دیدگاه تامس لاکمن درباره دین و معنا "توماس کلمن" هم که همکار نزدیک برگر است برنقش دین درساخت معنا تأکید دارد. به نظر او دین دوشادوش زندگی اجتماعی حرکت می‌کند و به عقیدة او روند جامعه نوین غربی به سوی دنیاگرایی تنها به دلیل سستی گرفتن صورتها و نهادهای مذهبی سنتی پیش آمده است، نه آن که خود دین سست شده باشد.

فصل15 :دنیاگرایی

برخی از نظریه پردازان مانند دورکیم رخداد هرگونه دنیاگرایی را انکار کرده اند. اما برگر از اندیشمندانی است که واقعیت دنیاگرایی را انکار نمی کند. برخی نویسندگان سده 19 ماند تایلر، فریزر، مارکس و فروید از زوال دین حرف زده و پیش بینی کرده بودند با مسلط شدن علم بر شیوه تفکر جامعه معاصر دین ناپدید خواهد شد. کنت دین نوینی را بر مبنای بنیادهای عقلی و علمی را بدعت گذاشت که خلاء دین سنتی را پر می کند. عده ای نیز از دنیاگرایی در جامعه نوین حرف می زنند. این که جامعه نوین دنیاگرا شده است یا خیر بستگی به تعریف ما از دین دارد. مثلاً کارکردگراها به رد دنیاگرایی پرداختند و آنهایی که تعریف ذاتی بکاربرده اند این گونه نبوده اند. معنای دنیاگرایی نیز مهم است.

شاینر شش معنای برای آن بیان می کند: یکی زوال دین ایت. دوم سازگاری هرچه بیشتر دین با این جهان. سوم جداییدین و جامعه، چهارم جایگزینی صورتهای دینی به جای باورداشت ها و نهادهای دینی که با دین انسانی شده روبروایم، سلب تقدس از جهان و عدم نقش نیروهای ماوراء طبیعی در جهان، دنیاگرایی به معنای حرکت از جامعه مقدس به جامعه دنیوی. افرادی مانند ترنر موضع مخالفت کامل با دنیاگرایی را در پیش نمی گیرند اما بیان می کنند که هیچ عصر طلایی دینی نیز وجود نداشته است که اکنون از نبود آن حرف بزنیم. آنهایی که دنیاگرایی را بعنوان ویژگی خاص جامعه معاصرانکار می کننند نیز گرایش دارند که از تعریف های بسیار فراگیر دین هواداری کنند. ویلسون دنیاگرایی را «فرآِندی می داند که طی آن نهادها، کنش ها و آگاهی دینی اهمیت اجتماعی شان را از دست می دهند» هرچند ممکن است در جنبه شخصی افراد دین هنوز حضور داشته باشد. معیارهایی ماند میزان حضور مردم در کلیسا و ... برای سنجش میزان دینداری نیز معیارهایی گمراه کننده اند و همچنین اثبات این که میان صنعتی شدن و دنیاگرایی همبستگی کامل وجود دارد درست نیست. تبیین این فرآیند به نظر فرد در مورد ریشه شکل گیری دین در جامعه بستگی دارد اگر دین در اثرکمبود دانش بوده دنیاگرایی اکنون به منزله افزایش علم است، اگر در اثر واکنش به محرومیت بوده به معنای افزایش دموکراسی است. برگر در تحلیل روند دنیاگرایی به تبعیت از وبر به تحلیل می پردازد که پروتستانیسم پیش درآمد دنیاگرایی است. همچنین لغو انحصار سازمان کلیسا بر امور دینی و فرآیند سلب تمرکز آن با پروتستانیسم نیز در تقویت دنیاگرایی موثر بود. برگر تکثرگرایی در بازار دین را نیز دلیلی بر این دیناگرایی می داند چون در تکثرگرایی فرد می تواند هر دینی را انتخاب کند و در طرف دیگر، هیچ دینی را هم انتخاب کند. ویلسون برخلاف برگر که بر عوامل درونی مسیحیت تمرکز داشت به عوامل خارج از سنت می پردازد. او نیز از رشد عقلانیت و جدایی قلمروهای اجتماعی و تخصص نهادی دین حرف می زند. نکته او در زوال همبستگی اجتماعی و شکل گیری نظارت غیرشخصی در محیط نوین است که باعث تضعیف دین می شود. الگوی دنیاگرایی در جوامع گوناگون بشری یک الگوی سرراست یا همگون نبوده است، زیرا فرآیند دنیاگرایی بشدت تحت تاثیر زمینه اجتماعی یا تاریخ دینی یک کشور عمل می کند. دیوید مارتین در مورد انواع این الگوها تحقیق کرده است. استارک و بین بریچ نیز نشانه های دوام دین و احتمال نیرو گرفتن دوباره آن را بررسی کرده اند.

فصل16: دین بعنوان جبران: دیدگاه استارک و بین برینج

شاید منظم ترین کوششی که اخیرا در جهت ارائه نظریه ای عام درباره دین انجام گرفته است کار استارک و بین برینچ است. که تلفیقی از دیدگاه های مختلف است و نظریه ای قیاسی درباره دین ارائه می کند. نظریه آن ها بر نظریه تبادل متکی است که در آن تمام کنش های متقابل بشری را به صورت نوعی مبادله در نظر می گیرد. آن ها سپس با بسط این نظریه کلی سعی می کنند انواع صورت های مذهبی بویژه پیدایش و رشد فرقه ها و کیش ها را تبیین کنند. بنظر آن ها دین اساسا کوششی است برای برآوردن آرزوها یا بدست آوردن پاداش ها، از طرفی پاداش و خسارت مکمل هم هستند. در واقع دین کوششی برای بدست آوردن پاداش های دلخواه در نبود چاره های دیگر است. اگر پاداشی دست نیافتنی باشد (مثل میل به جاودانگی) دین تبیین های جبران کننده ای به جای پاداش واقعی ارائه می کند. بر این اساس این نظریه به نظریه پردازان معنا نزدیک می شود. آن ها این نظریه که دین بر اساس محرومیت ها بوجود می آید را رد می کنند. آن ها با تمایز قائل شدن میان جبران کننده های عام و خاص میان دین و جادو تمایز می گذارند. داعیه های دینی با هدف های کلی و عام سرو کار دارند و جادو مشغول دستکاری تجربی برای هدفی خاص است. رابطه پرستندگان با خدا رابطه ای مبادله ای است. دین از جمله نخستین تخصص هایی است که بر اثر این نیاز در جامعه شکل می گیرد. با شکل گیری این تخصص نهادها و خبرگان مربوط به آن شکل می گیرند. از آن جا که رسیدن به این آرزوها طولانی مدت و حتی پس از مرگ است، رابطه مردم با کلیسا و غیر پایدار می شود. در حالی که جادو نمی تواند این سازمان تخصصی را ایجاد کند. دین با تکیه بر جبران کننده های فراطبیعی کلیت و عام بودن خود را حفظ می کند تا مانند جادو به دلیل تخصصی شدن و فردی شدن محدود نگردد.

فصل17: فرقه ها، کیش ها و جنبش ها

فرقه های مذهبی که بسیار زیاد شده اند مورد توجه جامعه شناسان قرار گرفته اند چرا که می توانندد اعتقاد دینی را در ناب ترین حالت آن بدون شایبه پیچیدگی های سازمانی و آموزه های کلیسان و انجمن های دینی بررسی کنند. چون پیروان آن نومذهب اند بررسی ریشه های گروید%:/.,!آن ها نیز ساده تر است.

جنبش ها و انشعاب های مذهبی غالبا با تقسیم بندی و کشکمش های اجتماعی همراه بوده اند و بررسی فرقه ها تا اندازه ای بررسی اختلاف های اجتماعی بشمار می آید.

یکی از پیشگامان بررسی جامعه شناسی فرقه گرایی، ارنست ترولتش است که متاثر از وبر بوده است. وبر کلیسا را نهادی می دانست که اجتماعات مذهبی را اداره می کند و نوعی قدرت در حفظ نظم دارد. اما فرقه یک انجمن داوطلبانه است و مدعی نیست که می خواهد زندگی دینی و رفتار کسی را تنظیم کند و عضویت آن محدود به افرادی با شرایط خاص است. ترولتش این نظر را وبر را پذیرفته و بسط می دهد. ترولتش کار خود را با این فرض آغاز می کند که دیدگاه های گوناگون مذهبیف بصورت سازمان های گوناگون اجتماعی تحقق می یابند. کلیسا نهاد محافظه کاری است که نظم دنیوی را تا اندازه زیادی می پذیرد و بدنبال چیرگی بر توده ها است و خواهان آن است که سراسر زندگی انسانرا دربرگیرد، از دولت و طبقه حاکم استفاده می کند. اما فرقه گروه کوچکی است که خواهان کمال درونی و هدفش تماس شخصی مستقیم اعضا است، تسلط بر جهان را رها می کند و نسبت به دولت و جامعه بی تفاوت و یا مخالف است. هرگاه کلیسا بر انحصار بر مراسم دینی همگانی اصرار کند، محرک فرقه ای در مسیحیت به راه می افتد، او فرقه را جنبش اعتراض آمیز می داند. از رهگذر برخورد میان کلیسا و فرقه، جهت گیری دینی نوع سومی پدید می آید که او صوفی گری می نامد. او صوفی گری را با رشد فردگرایی در شهرهای قرون وسطا مرتبط می داند که درآن عبادت جای خود را به تجربه و اعتقاد ناب شخصی می دهد. بای عبادت بر افکار تاکید می شود. صوفی ها از طبقه متوسط و مرفه اند.

نیبوهر اولین بار از انجمن مذهبی حرف زد. او انحراف از آموزه ها و سازمان های مذهبی سنتی را نتیجه شرایط متغیر اجتماعی و اقتصادی می داند. فرقه گرایی محصول تقسیم بندی در جامعه است. گروه های متفاوت اجتماعی یا شغلی خود را بصورت های مذهبی متناسب با موقعیت هایشان تطبیق می دهند. فرقه ها در تطبیق با موقعیت تازه دوام نمی آورند و به کلیسا یا انجمن های مذهبی تبدیل می شوند.

براین ویلسون نیز به بیان تمایز فرقه و انجمن مذهبی می پردازد. او مهمترین ویژگی فرقه را در جدایی و تمایز آن از سازمان های مذهبی دیگر و ادعای انحصار حقیقت از سوی فرقه می داند.

رابرتسون بر اساس کارویلسون یک طبقه بندی از از سازمان های مذهبی ارائه می کند. مشروعیت به معنای انحصار در حقیقت داشتن و دافع بودن به معنای عضوگیری محدود و با شرایط است. جاذب بودن باز بودن در عضوگیری است.

مشروعیت انحصاری

نمونه سوال برای تفکر

عبدالکریم سروش نویسنده کتاب "قبض و بسط تئوریک شریعت" در کتاب "بسط تجربه نبوی" یکی از ذاتیات دین را عبارت می داند از این که « آدمی خدا نیست، بلکه بنده است»، و دیگر این که « سعادت اخروی مهم‌ترین هدف زندگی آدمی است» (سروش، 81: 1378)  بنابراین پرسش این است که در یک جامعه دینی چگونه می توان سازمان را با این دو ذاتی دین همساز نمود؟ آیا این همساز سازی حداکثری است یا حداقلی؟ در یک چنین سازمان دینی (دانشگاه اسلامی) با مفاهیم و تئوریهای علوم انسانی غربی چگونه باید مواجهه داشت؟ تفاوت حضور سازمانی این :.7<یدگاه با دیدگاه دایره المعارفی چیست؟

از آرای دین حداقلی (اصلاحگری پیرایشی) سروش چنین بر می آید که هر چیزی را که در متن مقدس با چیزهای خوب جهان مدرن ناسازگار است جزو عرضیات دین معرفی می کند و آن ها را اصول جهان شمول و فراتر از زمان و مکان نمی داند.(سروش، 55-54: 1378)

در گذشته پاره ای از روشنفکران دینی (مانند مهدی بازرگان و احمد صبوری اردوبادی) در پی استخراج عناصر و آموزه های دنیای مدرن از متون دینی (کتاب و سنت) بودند (اصلاحگری آرایشی) . اما این گروه مورد نقد روشنفکران امروزین قرار گرفته اند. سروش در مقدمۀ کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت خود نوع مذکور از اصلاحگری را رد می کند و می گوید: « آنان نو کردن دین را در بزک کردن آن دانستند و متکلفانه کوشیدند تا آرای علمی جدید را از دل متون کهن بیرون آورند و پیشگویی های دین را در باب میکرب و هواپیما و الکتریسته و ویتامین و … به رخ بکشند و بدین حیله غبار کهنگی را از طلعت آن بسترند و آن را در خود عصر و مقبول خردنوین سازند (سروش، 49: 1374) و باز در همان مقدمه شکل دیگری از همین اصلاحگری را مورد نقد قرار می دهد « رفتن به سوی استنباط حکم مستحدثه ( سرقفلی، بیمه، الکل، نماز در کره ماه و …) نوگرایی و نوآوری دیگری بود. درآوردن علوم مختلف از دل معارف دینی نظیر روانشناسی اسلامی ، جامعه شناسی اسلامی … اهتمامی تازه تر بود (سروش، 49: 1374). سروش در مصاحبه بهمن 92 بحث عبور از فقه را مطرح می کند (با پارادوکس خود چه می کنید؟، سایت نیلوفر). سروش که سالها پیش به احکام فقهی پرداخته چنین استدلال می کند که احکام اجتماعی قرآن ( و به طور کلی هر حکم اجتماعی) از جنس قانون است و مبتنی بر مصالح اجتماعی آشکار و نه مصالح خفیه و هر حکمی در مورد دیگر قوانین اجتماعی صادق باشد بر احکام اجتماعی قرآن هم صادق است و چون قانون تخته بند شرایط اجتماعی است ، با تغییر آن شرایط تغییر می کند. آیا این استدلال غیر عقلانی است؟ و آیا با اصول تفسیر مغایرت دارد؟ آیا قوانین اجتماعی مثلا دوهزار سال پیش با امروز یکی است؟ آیا آن زمان قوانین راهنمایی و رانندگی هم وجود داشت؟ آیا تغییر قوانین گذشته توسط انسان‌ها و مکتب‌های اجتماعی کاری خلاف عقلانیت است؟ چرا این مطلب بر دین صادق نباشد؟ آیا دین برای انسان است یا انسان برای دین؟ آیا دین برای انسان‌ها نیامده است؟ 

منابع 

- سروش عبدالکریم (1378). "بسط تجربه نبوی"، تهران ، صراط ، چاپ دوم

- سروش، عبدالکریم. (1374). "قبض و بسط تئوریک شریعت"، تهران، صراط، چاپ چهارم

- با پارادوکس خود چه می کنید، سایت نیلوفر

Political religion

From Wikipedia, the free encyclopedia

Political systems[show]
Academic disciplines[show]
Public administration[show]
Policy[show]
Organs of government[show]
Related topics[show]
Subseries[show]
Politics portal

The theory of political religion concerns governmental ideologies whose cultural and political backing is so strong that they are said to attain power equivalent to those of a state religion, to which they often exhibit significant similarities in both theory and practice.^[1] In addition to basic forms of politics, like parliament and elections, it also holds an aspect of sacralization related to the institutions held within the regime and provides also the inner measures traditionally considered to be a religious territory, such as Ethics, Values, Symbols, Myths, Rituals and for example a national Liturgical calendar. Political religious organizations, such as the Nazi Party, held strong to the idealization of cultural and political power over the country at large. The church body of the state no longer held control over the practices of religious identity. For example, Nazism is situated into this base meaning, and therefore was countered by many political and religious organizations as being a political religion, based on the dominate encasing which the Nazi regime had over the religion and population (Gates and Steane).^[2] Political religions generally vie with existing traditional religions, and may try to replace or eradicate them. The term was given new attention by the political scientist Hans Maier.^[3]

Totalitarian societies are perhaps more prone to political religion, but various scholars have described features of political religion even indemocracies, for instance American civil religion as described by Robert Bellah in 1967.

The term is sometimes treated as synonymous with civil religion,^{[citation needed]} but although some scholars use the terms as equivalent, others see a useful distinction, using "civil religion" as something weaker, which functions more as a socially unifying and essentially conservative force, where a political religion is radically transformational, even apocalyptic.^[4]

The term is sometimes used outside academia, often with meanings tangential to or opposite to the sociological usage (for example, applying it to a church), with the use intended as a derogatory description of excessive adherence to something political or ideological. Even when used correctly, supporters of an ideology will generally reject the application of the term "political religion".^[cit

مقدمه ای بر مطالعه ی مدیریت شیعیان ایران: بهروز رضایی منش

معیارهای رؤیت پذیر مدیریت اسلامی:

همان طور که سارا شریعتی در سخنرانی خود تحت عنوان "جامعه شناسی تشیع" گفته است: باید "معیار رؤیت‌پذیری" را در مطالعات جامعه شناسی تشیع مورد توجه قرار داد زیرا  می تواند بر تحدید قلمرو موضوعی و مکانی و زمانی تحقیق کمک کند. محققان مدیریت اسلامی اگر قصد اجرایی نمودن رأی سارا شریعتی بعنوان یک متخصص جامعه شناسی را داشته باشند ضروری می نماید که معیار رؤیت پذیری در پژوهش های علمی مدیریت اسلامی اعمال کنند. این یک ضرورت و باید اخلاقی نیست. بلکه یک باید آن را بسان یک ضرورت و باید روش شناختی (الزام فنی) تلقی نمود.  

رؤیت پذیری موضوع مورد مطالعه در مدیریت اسلامی

دانشجویان حوزه ی علوم اجتماعی و در اینجا بویژه دانشجویان رشته های مدیریت باید بدانند همان طور که گیبسون بورل و گرت مورگان در کتاب پارادایم های جامعه شناسی و تجزیه و تحلیل سازمانی نوشته اند علوم اجتماعی دو بعد دارد. بعد اول عینیت گرایی (آبجتیویسم) و بعد دوم ذهنی یا ذهنیت گرایی (سوبجکتیویسم) است. 

بنابراین ویژگی رؤیت پذیری معیارها که مورد توجه سارا شریعتی (سخنرانی جامعه شناسی تشیع) است نشان دهنده ی این است که وی یا یک جامعه شناس کارکرد گرا و یا یک جامعه شناسی ساختار گرا است. 

اگر او بخواهد در مطالعات جامعه شناسی راه پدر خود علی شریعتی را ادامه دهد باید او را یک جامعه شناس ساختارگرا بدانیم که در پی تغییرات کلان در کل نظام اجتماعی است. ولی اگر او از لااقل این قسمت از اندیشه های پدرش فاصله گرفته باشد (شرایط بسیار دشوار ایران و روش های اغلب افراط گروانه ی ساختار گرایان مسلمان در حاکمیت نظام اسلامی ایران و بوِیژه آزادی ستیزی و تمرکزگرایی شدید آنان موجب تغییر علائق بسیاری از افراد گوناگون به ساختار گرایی شده است) و قصد همردیفی و هماهنگی با اغلب جامعه شناسان ایرانی را داشته باشد احتمالاًدارد که او اینک به یکی از گرایشات موجود در پارادایم کارکردگرایی تعلق خاطر یافته باشد و نباید از او بعنوان جامعه شناس ساختار گرای خواهان تغییرگرات اساسی در نظام اجتماعی یاد کرد. اگر هم باشد احتمالاً حالا او را باید مانند یک تغییرگرای ملایم مورد توجه قرار داد.  

وقتی سارا شریعتی در سخنرانی خود بیان می کند که باید "اصل عینیت گرایی علمی" را رعایت کرد پس قطعاً کسی نباید او را در طیف جامعه شناسی ذهنیت گرایی دسته بندی اش کند. رؤیت پذیری از مختصات علم عینیت گرا است. پس نباید فراموش کرد علم عینیت گرا تنها دو پارادایم از کلا چهار پارادایم های علوم اجتماعی را پوشش می دهد. اینکه امر اجتماعی باید عینیت داشته باشد تنها در پارادایمهای کارکرد گرایی و ساختار گرایی مورد تاکید و الزام است. دو پارادایم دیگر متعلق به بعد ذهنی گرایی است. دو پارادایمی که ذیل بعد ذهنی گرایی قرار دارند عبارتند از انسان گرایی و تفسیر گرایی (با تحت پوشش دادن دیدگاه های روش شناسانه ی هرمنوتیک و پدیدار شناسی).

مناسب است مطرح گردد که انتخاب عینی گرایی یا ذهنی گرایی توسط هر شخصیت حقیقی یا حقوقی به علت ها باز می گردد و نه به دلیل ها. زیرا از نظر روان شناسی انتخاب، انتخاب های افراد دلیل ندارند بلکه علت دارند.

دومین نکته ی مورد توجه سارا شریعتی، توجه به دین زیسته‌شده مردم است. دین زیسته ی مردم با دین متنی متفاوت است.

سوم در نظرگرفتن محدودیت‌های روشی در مطالعات علوم اجتماعی است. 

خواننده ی محترم  آگاه است که از سالهای پیروزی پس از انقلاب (بهمن 1357) تا حال (اردیبهشت 1393) مطالعات مدیریت اسلامی در بررسیهای خود دو مرحله ( ی فقه گروانه و فلسفی) را پشت سر نهاده است و اینک مرحله ی شکل گیری پژوهش های علمی (جامعه شناختی و روان شناختی و سیاسی) را در پیش روی خود دارد. 

با انتخاب این معیار و کنارگذاشتن آثار متنی (اسلام متنی یا مکتوب که می توان در مطالعات مدیریت اسلامی به مدیریت فقهی و فقه اداره فقه مدیریت و فقه سازمان اشاره کرد)، باید "عینیت امر اجتماعی" مد نظر قرار گیرد و در مطالعات قلمرو های موضوعی و مکانی و زمانی باید به گونه ای مورد توجه قرار گیرند که از رؤیت‌پذیری و سنجش پذیری برخوردارند.

کنارگذاشتن عامدانه آثار متنی و آموزه‌های مکتوب، به معنای پذیرش این باور نیست که جامعه‌شناسی اعتقادات و آموزه‌ها، خارج از محدوده کار جامعه‌شناس است. پیشتر اشاره کردیم که جامعه‌شناسی دین، نقش آموزه‌ها و نیروها را همزمان مورد مطالعه قرار می دهد اما در جامعه‌شناسی برخلاف فلسفه و الهیات، نه نفس این آموزه‌ها بلکه پذیرش‌ آنها از جانب افراد و گروه‌های اجتماعی، در تعین تاریخی و جامعه‌شناختی اهمیت می‌یابد. به عبارت دیگر، مفاهیم در مصادیق عینی‌شان مورد مطالعه جامعه‌شناس قرار می‌گیرند، درست از زمانی‌که به تعبیر دورکیم، باورها به نیروها یا به تعبیر وبر، ایده‌ها به نیروهای مؤثر تاریخی تبدیل می‌شوند. از طرف دیگر توجه به دین زیست‌شده مردم و در نظرگرفتن آنچه محمد ارغون، گسست معرفت‌شناختی میان اسلام شفاهی و مکتوب می‌نامد در انتخاب این معیار دخیل بوده است. از نظر ارغون، حتی بهترین محققان اسلام نیز به محض اینکه از اسلام سخن می‌رود فقط به سه حوزه توجه نشان می‌دهند: بیان فقهی اسلام، افتخارات تمدن تاریخی اسلام و جریانات ایدئولوژیک معاصر. هر سه حوزه اما به اسلام مکتوب تعلق دارند، به اسلامی که در مجاورت قدرت سیاسی و فرهنگی بوده است. در نتیجه این محققان، اغلب از تمایزی که میان اسلام مکتوب نخبگان و اسلام شفاهی و آیینی مردم وجود دارد غافل می‌مانند، درحالی‌که اسلام عموم مردم که بیانی مکتوب ندارد ناشناخته می‌ماند. این دیدگاه از طرفی در مطالعه تشیع که تاریخش بیش از آنکه در متون و کتب روایت شود، در مکان‌ها، آیین‌ها و هنرها ثبت شده است، کاربرد پیدا می‌کند و همچنین با نگاه اجتماعی به دین و موضع روشنفکرانی که نقد و تغییر دین عامه را در دستور کار خود قرار داده بودند قرابت می‌یابد، روشنفکرانی که همواره نسبت به گسستی که میان دین متن مردم و دین اجتماع علمی نخبگان وجود دارد، توجه نشان داده‌اند و هدف اصلاح دینی را تحول در دین عامه مردم می‌دانند.

جامعه شناسی تشیع

دانشجویان دکتری درس مبانی فلسفی مدیریت اسلامی سخنرانی زیر در حوزه ی جامعه شناسی دین قرار دارد. به مطالعات دین شناسی سازمانی و سازمان دینی کمک می کند. شما را به خواندنش می خوانم. تشیع، امر نزدیکی که از آن غافلیم سخنران : سارا شریعتی موضوع : جامعه شناسی تشیع  مکان : دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران  مقدمه :  نشست «جامعه‌شناسی تشیع؛ تعریف، ضرورت‌ها و محدودیت‌ها» ۲۶ آذرماه در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد. دکتر سارا شریعتی به‌عنوان نخستین سخنران این جلسه، «در معنا و محدودیت‌های جامعه‌شناسی تشیع» سخنرانی‌کرد. ایشان در این سخنرانی پس از بررسی پیشینه مطالعات اجتماعی تشیع در جهان و ایران، به بحث پیرامون ضرورت پرداختن جامعه‌شناسان به این حوزه مطالعاتی پرداخت و سپس از محدودیت‌های جامعه‌شناسی در مطالعه تشیع سخن گفت. عضو هیئت علمی دانشگاه تهران در بخش پایانی سخنان خود، به بحث کوتاهی پیرامون سه حوزه ممکن در مطالعات جامعه‌شناختی تشیع برحسب معیار رؤیت‌پذیری پرداخت. آنچه در ادامه می‌آید، متن کامل و پیراسته سخنان دکتر سارا شریعتی در این کنفرانس است. مصاحبه :  یکی از مواردی که همواره علوم اجتماعی ما را در معرض اتهام قرار می‌دهد و موقعیت این علوم را در سلسله‌بندی علمی شکننده کرده است، «ناکارآمدی» این علوم است. اغلب مطرح می‌شود که علوم اجتماعی، کتابی هستند، به مسائل جامعه ایران ربطی ندارند و نظراتی که می‌خوانیم به مسائل ما مربوط نمی‌شود. جدا از ارزیابی درستی و نادرستی این بحث، می‌توان در مواردی پذیرفت که ما نسبت به «امر نزدیک» بی‌توجهیم یا اصلاً آن را نمی‌بینیم چون خیلی نزدیک است یا چون زیاد آن را می‌بینیم، به چشممان نمی‌آید و اصولاً ترجیح می‌دهیم به «امر دور» بپردازیم که کم‌هزینه‌تر هم است. دین و مشخصاً تشیع یکی از مصادیق این امر نزدیک است. امر نزدیکی که بدان بی‌توجهیم. در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که دین رسمی دارد و دین رسمی آن اسلام و تشیع است و اکثریت ساکنان آن شیعیان امامی هستند. در این جامعه، دین با همه حوزه‌های زندگی، از سیاست و فرهنگ گرفته تا اوقات فراغت و روزمرگی پیوند خورده است. در نتیجه طبیعی است که در چنین جامعه‌ای کسی‌که به جامعه‌شناسی دین می‌پردازد، جدا از تعلقات اعتقادی‌اش، دینداری یا بی‌دینی‌اش، از دین جامعه خود و از تشیع و اسلام شروع کند. کاری که اغلب جامعه‌شناسان کلاسیک دین انجام دادند. مارکس به مسئله یهود پرداخت، وبر به پروتستانتیسم و دورکیم نظام آموزشی کاتولیک رایج در فرانسه را مورد نقد و تحلیل قرار داد اما در جامعه علمی ما این اتفاق نمی‌افتد و جامعه‌شناسی دین ما به جز استثنائاتی، رصدکردن، تحلیل و نقد تشیع زیسته را در دستور کار خود ندارد و این کاستی مطالعات اجتماعی ما و همچنین ضرورت پرداخت به آن است. موقعیت «جدید» اسلام و تشیع در مطالعات اجتماعی از سوی دیگر موقعیت تشیع امروز به نسبت گذشته تغییر کرده است و تشیع نه‌تنها به‌عنوان یک مذهب که حتی به‌عنوان یک واقعیت سیاسی، در هر دو شکل «نهضت» و «نظام» در ادبیات علوم اجتماعی مطرح شده است و دیگر در محدوده ایران مورد بحث نیست. این «موقعیت جدید» کدام است؟ جایگاه مطالعات شیعی در متن مطالعات اجتماعی اسلام چیست؟ انقلاب ایران نقطه‌عطفی در چرخش مطالعات اسلام‌شناسی به سمت علوم انسانی بود. هر چند الغای خلافت اسلامی در ترکیه (۱۹۲۴)، شکل‌گیری اخوان‌المسلمین در مصر(۱۹۲۹)، تشکیل اولین جمهوری اسلامی در پاکستان (۱۹۴۷) و تحولات افغانستان، در حضور سیاسی اسلام نقش مهمی داشتند اما مشخصاً انقلاب ایران که به‌عنوان «انقلاب مذهبی» و «انقلاب اسلامی» شناخته شد، علوم انسانی را متوجه اسلام به‌عنوان یک واقعیت سیاسی کرد. این تحولات وجه سیاسی اسلام را بارز نمود و از این دوره آثار مهمی در خصوص نسبت اسلام و قدرت سیاسی انتشار یافت. علی عبدالرازق، سید قطب، رشید رضا، مودودی و… با مواضعی مختلف در این خصوص نوشتند و چشم‌اندازهای جدیدی را در مباحث سیاسی اسلام گشودند. پیش از انقلاب مطالعات در خصوص اسلام و جوامع اسلامی در محدوده آنچه در غرب تحت عنوان «اسلام‌شناسی» خوانده می‌شد، محصور بود. اسلام‌شناسی حوزه‌ای گسترده بود که بیش از ۱۴ قرن تاریخ اسلام، بخش مهمی از کشورهای جهان و هر نوع فعالیتی که تحت لوای اسلام انجام می‌شد، در قلمروی تحقیقش قرار داشت. اسلام‌شناسی، به حوزه شرق‌شناسی تعلق داشت و به‌ویژه در کشورهایی‌که سابقه روابط طولانی با مستعمرات اسلامی داشتند، شکوفا شد. استعمار اروپایی از آثار این شرق‌شناسان که به تعبیر عبدالمک، نویسنده «شرق شناسی در بحران» دانشی «ذات‌گرا»، «تاریخی‌گرا» و «متن‌گرا» بود، استفاده می‌کرد. شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان، اجتماع علمی بسته‌ای را در متن جامعه آکادمیک و در متن جریانات روشنفکری تشکیل داده بودند که به دلیل تخصصی‌بودن این دانش، با فضای فکری جامعه و علوم رایج در آکادمی کمتر در ارتباط بود. آلمان، روسیه، انگلیس و فرانسه سنت دیرینه‌ای در اسلام‌شناسی داشتند. گلدزیهر، پتروشفسکی، مونتگمری وات، لویی گارده، لویی ماسینیون و شاگردانش و به‌ویژه هانری کربن سلسله‌ای از شاخص‌ترین اسلام‌شناسان غرب بودند که آثارشان همچنان به‌عنوان کلاسیک‌های این رشته شناخته می‌شود. در امریکا که پیشینه استعماری در جوامع اسلامی نداشت، شرق‌شناسی متأخر بود و در شرایط مبارزه علیه کمونیسم و جنگ سرد، به‌وجود آمد. برنارد لوئیس یکی از چهره‌های شناخته‌شده شرق‌شناسی امریکا بود. اسلام‌شناسی از مجموعه علوم انسانی جدا بود، چرا که به تعبیر برهان غلیون، «علمی خاص‌گرا» برای «جوامعی خاص» بود. در همایش جامعه‌شناسی اسلام، در بروکسل، ژاک برک به این مطلب اشاره دارد و می‌گوید: «اسلام‌شناسی علی‌رغم غنای نظری و جذابیتش هیچ نقشی در رشد علوم انسانی مدرن نداشته است. برای نمونه در فرانسه، انسان‌شناسی فرانسوی دورکیمی به اورانتاها بیشتر توجه می‌کند تا کابیل‌های الجزایر و برای لوی استروس، سرخپوستان آمازون جالب‌ترند تا قبایل مسلمان شمال آفریقا». اگر اصحاب علوم انسانی به حوزه اسلام بی‌توجه بودند، اسلام‌شناسان نیز به رویکردهای اجتماعی بی‌توجه بودند و به استثنای نمونه‌هایی چون آثار پتروشفسکی، ماکسیم رودنسون و ژاک برک که به نگاه اجتماعی نزدیکتر بود اغلب مطالعات اسلام‌شناختی بر مطالعات متنی و تاریخی مبتنی بود و کمتر به عوامل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جوامع اسلامی توجه داشت. اما موقعیت جدید اسلام در نیمه دوم قرن بیستم، به‌عنوان یک نیروی سیاسی، (در شکل رادیکالیسم سیاسی ـ اخوان‌المسلمین در مصر، جماعت اسلامی در پاکستان و در اشکال حکومتی ـ پاکستان، ایران و…)، به عنوان یک منبع هویتی (مشخصاً در میان جوانان، زنان و مهاجران) و سرانجام به‌عنوان یکی از مهمترین پراکندگی‌های جمعیتی در امریکا و اروپا، رابطه اسلام و علوم اجتماعی را بسیار متحول و صورت‌مسئله را کاملاً دگرگون کرد. در بسیاری از مراکز دانشگاهی اروپا کرسی «مطالعات اسلامی» ایجاد شد و همچنین نهادهای مطالعاتی جهت تدوین «علوم اجتماعی اسلام» به‌وجود آمد. از این دوره ما با رکود اسلام‌‌شناسی کلاسیک و برعکس رشد مطالعات علوم انسانی روبرو هستیم. این بار اسلام، نه با رویکردی تاریخی و به‌عنوان یک دین، بلکه همچون یک واقعیت سیاسی مورد توجه قرار گرفت و اغلب آثاری که از این دوره به بعد در غرب انتشار یافتند، وجهی کاملاً سیاسی داشتند و به منظور تلاش برای فهم بیشتر تحولات و حوادث سیاسی در جوامع مسلمان، در رابطه با قدرت برای مخاطبانی عام تولید می‌شدند. در مطالعات علمی اسلام که در غرب انتشار یافت، اغلب پژوهش‌ها به اسلام اکثریت اختصاص داشت و مطالعه علمی تشیع در عین حال که به گفته امیرمعزی، یکی از متخصصان این حوزه، بیش از یک قرن است که تاریخ دارد اما از یک‌سو در اقلیت بود و از سوی دیگر بیشتر بر جریاناتی چون فاطمیه که به قدرت رسیده بودند و اسماعیلیه که در شکل‌گیری سنتی صوفیانه و فلسفی نقش بسیار داشتند، متمرکز بود و تشیع امامی ناشناخته مانده بود. با ظهور سلسله صفوی و به‌رسمیت شناخته‌شدن تشیع امامی به‌عنوان دین رسمی، توجهات به سمت امامیه جلب شد و نخستین نشانه‌های آن را می‌توان در نوشته‌های کنت دوگوبینو یافت. در عین حال در قرن بیستم عواملی چون فتوای معروف شیخ شلتوت و طرح تشیع به‌عنوان پنجمین مذهب فقهی اسلام نیز مؤثر بود. در اروپا نیز نمی‌توان از نقش مؤثر لویی ماسینیون در معرفی حضرت فاطمه(س)، سلمان، حلاج و همچنین سلسله‌ای از شاگردانش به‌ویژه هانری کربن و اثر چهار جلدی وی باعنوان «در اسلام ایرانی» که همچنان به‌عنوان یک اثر کلاسیک در این زمینه شناخته می‌شود، در معرفی تشیع غافل ماند. اما در اثر عظیم کربن، تشیع به یک «امام‌شناسی» و امامت به یک گرایش عرفانی ـ باطنی تقلیل می‌یافت. عدالت به‌عنوان رکن اول تشیع اغماض شد و وجوه اجتماعی و سیاسی تاریخ تشیع نیز در سایه ماند، چرا که آنچه باعث نزدیکی کربن به تشیع شد، قرابتی بود که میان آموزه‌های شیعی و تصوف می‌یافت و آثار وی بیش از آنکه متمرکز بر اسلام یا حتی تشیع باشد، بازنمایی وجه معناگرایانه (گنوستیک) شیعی بود اما به گفته ژان پی‌یر دیگر، وقتی انقلاب ایران رخ داد، هیچ بخشی در این چهار جلد، به ما در فهم نقش دین در جریانات سیاسی کمک نمی‌کرد و انگار کربن «تشیعی دیگر» را مورد مطالعه قرار داده بود و ما در حوادث سیاسی ایران با تشیع دیگری روبرو بودیم. انگار دو تشیع وجود داشت. در ایران نیز می‌توان از آثار شریعتی به عنوان نمونه نادری از رویکرد اجتماعی به تشیع نام برد. تمرکز آثار شریعتی به تشیع مربوط به دوره چهارم زندگی وی و فعالیت‌هایش در حسینیه ارشاد است. در این دوره شریعتی تقریباً به بخش مهمی از آرای شیعی می‌پردازد و نمودهای تاریخی و اجتماعی این آموزه‌ها را مورد نقد و تحلیل قرار می‌دهد. در «امت و امامت» شریعتی به امامت می‌پردازد. در «انتظار، مذهب اعتراض»، موعودگرایی شیعی را مورد تحلیل قرار می‌دهد و در «تشیع علوی و تشیع صفوی» به عزاداری‌ها و در «تخصص» به روحانیت…. برخی از این آثار به‌عنوان آثاری در جهت اصلاح دینی و با رویکردی اعتقادی و ایمانی نگاشته شده‌اند. برخی اما با رویکردی اجتماعی به تحلیل شرایط تاریخی، طبقاتی، اجتماعی‌ای که به برساخت این موقعیت انجامیده می‌پردازند. می‌توان گفت که برخلاف کربن، تأکید شریعتی بر اصل «عدالت» است و اشاره دارد که «توحید الهی، در جامعه‌ای که بر شرک طبقاتی استوار است، لفظی است که تنها به کار «نفاق» می‌آید.» [color=#008080]ایران قطب مطالعه شیعی؟ یافته‌ای مورد تردید  از دهه ۷۰ به بعد اما دو تحول به‌وجود آمد. از سویی مطالعه تشیع از محدوده ایران فراتر رفت و جوامع شیعی با تنوعات فرهنگی خود مورد توجه قرار گرفت و از سویی دیگر تشیع نه الزاماً به‌عنوان یک مذهب بلکه به‌عنوان یک واقعیت سیاسی مطرح شد. وجود جماعت‌های شیعی در بسیاری از کشورهای منطقه و همچنین در اروپا و امریکا اصطلاحاتی را چون «جهان‌های شیعی»، «دیاسپورای شیعی»، «تشیع جهانی‌شده»، «پولینزی شیعی» به‌وجود آورد که بر تعدد، تنوع و نمودهای جغرافیایی و ملی تشیع تکیه می‌کرد و اصطلاحاتی چون «هلال شیعی»، «فاکتورهای شیعی» «امر شیعی» و… تشیع را به‌عنوان یک عامل سیاسی در روابط قدرت در محور ایران، لبنان، عراق و سوریه علوی بازنمایی کردند اما به نظر می‌رسید این تحقیقات، از طرفی متن‌محور و از سوی دیگر سیاست‌محورند و غایب بزرگ همچنان واقعیت زیستی شیعیان است. در خصوص مطالعات اجتماعی تشیع، انتظار می‌رفت ایران به‌عنوان کشوری که در آن تشیع دین رسمی است و یکی از مهمترین کانون‌های مرجعیت شیعی در ایران قرار دارد بتواند نقش تولیدکننده را ایفا کند. با این حال در این حوزه از یک‌سو با پراکندگی جزایر مطالعاتی روبرو هستیم و از سوی دیگر با نگاهی به جمع آثاری که در خصوص تشیع انتشار یافته‌اند، به نظر می‌رسد توجه به وجوه تاریخی، کلامی و فقهی غالب است و مطالعات اجتماعی و جامعه‌شناختی، از کمترین سهم برخوردارند. از این‌رو ضرورت دارد جامعه‌شناسی تشیع به‌عنوان یکی از گرایشات جامعه‌شناسی دین، طرح و حوزه‌های تحقیق آن شناسایی شود. جامعه‌شناسی تشیع در متن جامعه‌شناسی دین و جامعه‌شناسی اسلام  تعریف جامعه‌شناسی اسلام و تشیع، از تعریف جامعه‌شناسی دین جدا نیست. جامعه‌شناسی دین به‌عنوان گرایشی در جامعه‌شناسی است که موضوع مطالعه خود را رابطه متقابل میان «آموزه‌ها»ی یک دین و «صورت‌ها»ی عینی و تجربی این آموزه‌ها در جامعه قرار داده است. به این معنا که جدا از وجوه اعتقادی یک دین که در متون مقدس و باورها نمود می‌یابد، جامعه‌شناسی دین، به پیروان یک دین، تأثیر آموزه‌های دینی در زیست اجتماعی‌شان، کارکرد این آموزه‌ها و تحول این کارکردها در موقعیت‌های متفاوت و همچنین نهادها و مناسک جمعی می‌پردازد. با لحاظ‌کردن دو عامل آموزه‌های دینی و اشکال اجتماعی‌ای که زیست دینی به‌وجود می‌آورد، جامعه‌شناسی دین، از یک‌سو به‌تبع رویکرد مارکسیستی، نقش محرک‌های اجتماعی در دین، شرایط اقتصادی و منافع مادی را مورد بررسی قرار می‌دهد و از سوی دیگر به‌تبع رویکرد وبری، بر تأثیر اجتماعی باورهای دینی تأکید می‌کند و بدین‌ترتیب از تقلیل‌گرایی‌های مرسوم در تحلیل‌های علّی یکجانبه پرهیز می‌کند. در این رویکرد به تعبیر ماکس وبر آنچه مورد مطالعه قرار می‌گیرد «نحوه تبدیل ایده‌ها به نیروهای مؤثر تاریخی» است. در نتیجه در اتخاذ رویکردی جامعه‌شناختی به تشیع، ضرورتاً می‌بایست با توجه به آموزه‌های این مذهب، به سراغ حاملان این آموزه‌ها رفت. شیعیان چه کسانی هستند؟ آموزه‌های شیعی در دوره‌های متفاوت تاریخی و در پراکندگی جغرافیایی و فرهنگی شیعیان، چه کارکردهایی داشته و چه نهادهای اجتماعی را به‌وجود آورده است؟ تشیع زیست‌شده در میان عموم مردم، مولد چه اشکالی است. در عین حال توجه به این نکته نیز ضروری است که جامعه‌شناسی تشیع، از جامعه‌شناسی اسلام نیز جدا نیست. از تشیع نمی‌توان و نباید استثنایی اعتقادی و اجتماعی ساخت بلکه این مجموعه در متن مجموعه بزرگ جوامع شرقی و اسلامی می‌تواند مورد تحلیل قرار گیرد. شیعه یا تشیع؟ جدالی ترمینولوژیک  اما در پرداختن به «جامعه‌شناسی تشیع» باید به سه نکته توجه کرد. اول اینکه چرا از واژه تشیع استفاده کرده‌ایم؟ شاید بهتر باشد به‌جای «تشیع» از ترم «شیعه» صحبت کنیم. چون تشیع یک مکتب است و وقتی می‌خواهیم از حاملان یک دین صحبت کنیم باید از انسانی که گوشت، پوست و استخوان دارد یعنی شیعه حرف بزنید و نه از مکتبی به‌نام تشیع. این جدال ترمینولوژیک جدالی جدی است و یکی از جدال‌های مهم جامعه‌شناسی امروز ایران و به‌خصوص جامعه‌شناسی دین است. نقطه قوت ادبیات غرب هم همین نامگذاری‌هاست. در حوزه‌های دیگر نیز قابل طرح است. برای نمونه برای من جالب است برخی که بنا به ادعای خودشان می‌خواهند با تهاجم فرهنگی غرب مبارزه کنند اغلب خودشان را با ترمینولوژی‌هایی می‌نامند که همین «غرب مهاجم» تولید کرده است. جدا از این جدال نامگذاری، حتی استفاده از لفظ شیعه یا تشیع یک یکپارچگی اعتقادی‌ای را ایجاد می‌کند که کل جامعه شیعه در آن جمع می‌شود. پیشتر در خصوص جامعه‌شناسی کشورهای اسلامی پرسیدیم آیا استفاده از لفظ «جوامع اسلامی» ساده‌اندیشی نیست و آیا می‌توان گفت که نفس مسلمان‌بودن کشورها، کشورهای اسلامی را همگون می‌کند؟ خیر. جامعه‌شناسی ایران، عربستان، پاکستان و… باهم متفاوت هستند در عین حال که همه جزو کشورهای مسلمان شناخته می‌شوند. بنابراین باید توجه کرد که تشیع تاریخی، واقعیتی یکپارچه و یکدست نیست و از فرق و نحل گوناگونی برخوردار است و «جهان‌های شیعه» امروز، هم از نظر جغرافیایی و فرهنگی بسیار پراکنده‌اند و هم در تاریخ و زمینه اجتماعی متفاوت، مسائل خاص خود را دارند. در نظرگرفتن این تکثر و تلاش جهت سمت و سوق‌یافتن به سوی مطالعاتی جزئی و میدانی که مشخصه مطالعات اجتماعی است، از ارائه تحلیل‌های کلی و سطحی که صرفاً کارکردی آموزشی برای مخاطبانی ناآشنا دارد، بازمی‌دارد. در عین حال، تکثر جغرافیایی- فرهنگی نباید موجب غفلت از تکثر سنت‌های علمی در متن یک جریان شود. جدا از معیارهای ثابتی چون کتاب و سنت، سنت‌های فکری و در درون هرکدام از این سنت‌ها، خوانش‌ها در تاریخ تشیع همواره متکثر بوده و تشیع در دوره‌های متفاوت بیان‌های گوناگونی یافته است. بیان سیاسی‌‌‌ ـ اعتراضی، باطنی ـ ‌عرفانی، حقوقی ـ ‌فقهی، فلسفی‌‌ ـ‌کلامی و… در تاریخ تشیع هرکدام به ایجاد سنت‌های فکری بیشماری دامن زده‌اند و به نسبت دوره‌های تحقق تاریخی خود، در سلسله مراتب علمی و سیاسی، جایگاهی یافته‌اند. در یک دوره، تشیع با تصوف همخوانی و قرابت می‌‌یافت و در دوره‌ای دیگر این وجه اعتراضی و موعودگرایانه تشیع بود که برجسته می‌شد. محمد عابدالجابری به نوبه خود، در مقایسه با تمدن غرب که به گفته وی تمدن علم و تکنولوژی است و یونان که تمدن فلسفه است، تمدن اسلامی را تمدن فقه خوانده است، برخی از پژوهشگران تشیع نیز، از برتری موقعیت فقه در این تاریخ خبر داده‌اند و تاریخ معارف اسلامی را «قربانی فقه» خوانده‌اند، در سنتی دیگر، از پیروزی موقتی تشیع حقوقی و سیاسی نام برده‌اند که حکمت اصیل شیعی، به معنای تشیع باطنی، فلسفی و عارفانه در برابرش مقاومت می‌کند. در نتیجه متن واحد نیز، مانع از ایجاد سنت‌های فکری متفاوت نگشت و تاریخ تشیع با تکثر این سنت‌ها قابل روایت است. عامل دیگری که در پرداختن به تشیع از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، موقعیت تاریخی تشیع است. تشیع در یک مرحله، به‌عنوان اسلام اقلیت و مأمن توده‌های محروم اجتماعی مطرح بوده است و در مرحله دیگر به‌عنوان یک قدرت سیاسی مستقل عمل کرده است. در یک دوره به تعبیر ماکس وبر، در قالب یک «فرقه» ظهور کرده و در دوره‌ای دیگر، کارکردهای «کلیسا» را یافته است. در یک دوره در موقعیت «نهضت» قرار داشته و در دوره‌ای دیگر ساختار یک «نظام» سیاسی را یافته است. در میانه این دو طیف نهضت و نظام، تشیع در دوره‌های متفاوت، کارکردی مشروعیت‌بخش یا مشروعیت‌زدا هم از قدرت سیاسی و هم از طبقات اجتماعی نیز داشته است. در نظرگرفتن این موقعیت‌ها، در دوره‌های مختلف تاریخی، در تحلیل کارکردها و بیان‌های متفاوتی که آموزه‌های شیعی در دوره‌های مختلف می‌یافتند، تعیین‌کننده است. از این‌روست که تشیع امامی که به‌طور تاریخی به‌عنوان تشیع سبز، اعتدالی و فکری شناخته می‌شد، امروزه در پیوندش با ایران، در صدر تحلیل‌های رادیکالیسم سیاسی اسلام قرار دارد و برعکس تشیع اسماعیلی که اغلب به‌عنوان تشیع سرخ، رادیکال و مبارزه‌جویانه شناخته می‌شد، امروز هیچ حضور سیاسی ندارد. مرئیت یا جامعیت؟ معیاری برای تشخیص حوزه‌های مطالعاتی  شاخص‌های بسیاری موقعیت اجتماعی تشیع امامی را ممتاز می‌سازند. شناسایی این شاخص‌ها خود چالشی اعتقادی است. رویکردهای نظری متفاوت می‌توانند وجوهی را برجسته و وجوه دیگری را در ذیل آن قرار دهند. اگر بر معیار جامعیت پافشاری کنیم، به این معنا که بخواهیم همه حوزه‌های جامعه‌شناسی تشیع را شناسایی کرده و مورد مطالعه قرار دهیم، مهمترین حوزه‌های مورد مطالعه را می‌توان امامت، عدالت، موعودگرایی، تصوف، روحانیت، عزاداری‌ها، هنرهای شیعی، زیارت و همچنین تاریخ اجتماعی تشیع برشمرد. اما اگر مهمترین مشخصات جامعه شیعی را معیار قرار دهیم و با معیار رؤیت‌پذیری به سراغ شاخص‌هایی برویم که در یک جامعه شیعی از عینیت بیشتری برخوردارند، می‌توان از روحانیت، عزاداری‌ها و زیارت به‌عنوان مهمترین مشخصات جامعه شیعی نام برد. انتخاب معیار رؤیت‌پذیری در عین حال که حوزه‌های تحقیق را محدودتر می‌کند از امتیازات دیگری نیز برخوردار است: نخست، تأکید بر عینیت امر اجتماعی، دوم، توجه به دین زیسته‌شده مردم و سوم در نظرگرفتن آنچه محدودیت‌های جامعه‌شناسی در مطالعه تشیع می‌نامیم. با انتخاب این معیار و کنارگذاشتن آثار متنی، عینیت امر اجتماعی مدنظر قرار می‌گیرد و حوزه‌هایی موضوعیت می‌یابند که از رؤیت‌پذیری و قابلیت سنجش بیشتری برخوردارند، بیش از همه نمود اجتماعی دارند، در زندگی روزمره مردم نقش تعیین‌کننده دارند و جوامع شیعی را از دیگر جوامع ممتاز می‌کند. کنارگذاشتن عامدانه آثار متنی و آموزه‌های مکتوب، به معنای پذیرش این باور نیست که جامعه‌شناسی اعتقادات و آموزه‌ها، خارج از محدوده کار جامعه‌شناس است. پیشتر اشاره کردیم که جامعه‌شناسی دین، نقش آموزه‌ها و نیروها را همزمان مورد مطالعه قرار می‌دهد اما در جامعه‌شناسی برخلاف فلسفه و الهیات، نه نفس این آموزه‌ها بلکه پذیرش‌ آنها از جانب افراد و گروه‌های اجتماعی، در تعین تاریخی و جامعه‌شناختی اهمیت می‌یابد. به عبارت دیگر، مفاهیم در مصادیق عینی‌شان مورد مطالعه جامعه‌شناس قرار می‌گیرند، درست از زمانی‌که به تعبیر دورکیم، باورها به نیروها یا به تعبیر وبر، ایده‌ها به نیروهای مؤثر تاریخی تبدیل می‌شوند. از طرف دیگر توجه به دین زیست‌شده مردم و در نظرگرفتن آنچه محمد ارغون، گسست معرفت‌شناختی میان اسلام شفاهی و مکتوب می‌نامد در انتخاب این معیار دخیل بوده است. از نظر ارغون، حتی بهترین محققان اسلام نیز به محض اینکه از اسلام سخن می‌رود فقط به سه حوزه توجه نشان می‌دهند: بیان فقهی اسلام، افتخارات تمدن تاریخی اسلام و جریانات ایدئولوژیک معاصر. هر سه حوزه اما به اسلام مکتوب تعلق دارند، به اسلامی که در مجاورت قدرت سیاسی و فرهنگی بوده است. در نتیجه این محققان، اغلب از تمایزی که میان اسلام مکتوب نخبگان و اسلام شفاهی و آیینی مردم وجود دارد غافل می‌مانند، درحالی‌که اسلام عموم مردم که بیانی مکتوب ندارد ناشناخته می‌ماند. این دیدگاه از طرفی در مطالعه تشیع که تاریخش بیش از آنکه در متون و کتب روایت شود، در مکان‌ها، آیین‌ها و هنرها ثبت شده است، کاربرد پیدا می‌کند و همچنین با نگاه اجتماعی به دین و موضع روشنفکرانی که نقد و تغییر دین عامه را در دستور کار خود قرار داده بودند قرابت می‌یابد، روشنفکرانی که همواره نسبت به گسستی که میان دین متن مردم و دین اجتماع علمی نخبگان وجود دارد، توجه نشان داده‌اند و هدف اصلاح دینی را تحول در دین عامه مردم می‌دانند. آیا همه چیز اجتماعی است؟  سومین عامل در انتخاب معیار مرئیت اجتماعی را محدودیت‌هایی دانستیم که جامعه‌شناسی تشیع با آن روبروست. جامعه‌شناسی دین تا کجا امکان تحلیل و دریافت پدیده دینی را دارد؟ مطالعه نهادها و اعمال دینی، تا چه حد امکان گذشتن از سطح و رسیدن به عمق حیات دینی مردم را خواهد داشت؟ محدودیت‌های این جامعه‌شناسی چیست؟ آیا می‌توان به تأسی از دورکیم و بوردیو گفت که «همه‌چیز اجتماعی است؟» در پی‌ریزی طرح جامعه‌شناختی تشیع، تأملی در خصوص محدودیت‌های این جامعه‌شناسی نیز ضرورت دارد. محدودیت‌هایی که جامعه‌شناسی تشیع را ممتاز و در یک تفسیر حتی ناممکن می‌گرداند. از نظر روژه مه‌ل، جامعه‌شناس پروتستانتیسم، «تحلیل جامعه‌شناختی می‌تواند به نحوی به تحلیل اشکال، قواعد، شدت و حدت اعمال دینی و حتی انگیزه‌ها و نیت‌های مؤمنان نیز دست یابد اما نجوای یک روح با خدایش، به‌ویژه زمانی که این نجوا از شکل نهادینه و سنتی خود خارج می‌شود تا زبان ایمان را بیابد، از مشاهده جامعه‌شناختی می‌گریزد. جامعه‌شناسی نمی‌تواند مدعی شود که به ذات دین دست می‌یابد و نمی‌تواند مدعی یک تحلیل جامع از دین شود. جامعه‌شناسی باید محدودیت‌های خود را به رسمیت بشناسد». در تشیع، تفکیک مرسوم در سنت عرفانی میان ظاهر و باطن، تشیع ظاهری که در احکام و وجوه حقوقی و فقهی و نهادینه این مذهب بروز می‌یابد و تشیع باطنی که در وجوه معنایی، تأویلی و عارفانه آموزه‌های شیعی متجلی می‌شود، چنین محدودیت‌هایی را مجدداً به بحث می‌گذارد. وجه ظاهری تشیع، تعیّن تاریخی آموزه‌های شیعی در شکل نهادها و اجتماعات مشخص، از تشیع واقعیتی تاریخی و اجتماعی می‌سازد که بنا به تعریف، امکان مطالعه جامعه‌شناختی را فراهم می‌کند و جامعه‌شناسی تشیع را در چارچوب جامعه‌شناسی دین ممکن می‌سازد. برعکس، وجه باطنی آن یا به عبارتی تشیع به‌عنوان مذهبی نامحسوس و ناشناخته، مذهبی که بر تقیه، کتمان، تعلیم، تبدیدالعلم، باطن‌الباطن و… استوار است، تنها زمانی قابلیت تحلیل تاریخی و جامعه‌شناختی می‌یابد که این آموزه‌ها، به شکل‌گیری یک اجتماع اعتقادی، یک کیش و یک آیین مشترک منجر شود… و اصولاً تفکیک میان ظاهر و باطن که در تاریخ تشیع شناخته شده است، تا کجا قابلیت دفاع می‌یابد؟ پاسخ به این پرسش‌ها، در واقع شناسایی محدودیت‌ها و فراخوانی برای تأمل در مبانی‌ای است که جامعه‌شناسی تشیع را ممکن می‌سازد. فرا روی از این مباحث مبنایی اما تنها زمانی امکان‌پذیر است که با اجماعی که عینیت امر اجتماعی در تکثر خویش، فراهم می‌سازد، آغاز کنیم. انتخاب معیار مرئیت، در نتیجه سومین دلیل خود را در تلاش برای فراهم‌کردن شرایط امکان جامعه‌شناسی تشیع می‌یابد. روحانیت: دین همچون نهاد؛ عزاداری‌ها: دین همچون مناسک؛ زیارت: دین در حرکت  با انتخاب این معیار، مشخصات عینی و بیرونی جامعه شیعی را در سه محور شناسایی کرده‌ایم: روحانیت: «دین همچون نهاد. عزاداری‌ها: دین همچون مناسک. زیارت: دین در حرکت. روحانیت، عزاداری‌ها و زیارت را در نتیجه می‌توان به‌عنوان سه نمونه عینی، درآمیخته با زیست مذهبی عامه مردم، در محدوده و با محدودیت‌هایی که طرحی از جامعه‌شناسی تشیع ایجاد می‌کند، شناسایی کرد. آیا با انتخاب این سه حوزه، تشیع را به روحانیت، عزاداری و زیارت تقلیل نداده‌ایم؟ با نقد تشیع مکتوب عالمان و روشنفکران و نخبگان، آیا به نحوی تشیع شفاهی، عملی و عامیانه را ارزشگذاری نکرده‌ایم؟ آگاهی معطوف به تغییری که آگاهی پیامبرانه نامیدیم، در این رویکرد توصیفی‌ ـ تحلیلی چه جایگاهی می‌یابد؟ به عبارت دیگر با فاصله‌گرفتن از رویکرد سوبژکتیو، نظری و عقلانی به دین و انتخاب وجوه قابل رؤیت و قابل سنجش دین عامه، آیا از رسالت روشنفکر برای نقد و تغییر غفلت نکرده‌ایم؟ اگر ما جامعه‌شناسی را صرفاً به دانش مشاهده، گردآوری، دسته‌بندی و تولید و تحلیل داده‌ها تقلیل ندهیم و همکلام با دورکیم بپذیریم که «اگر پژوهش‌های ما فقط سود نظری داشته باشند بی‌ارزشند و حتی یک ساعت هم نباید صرف آنها کرد»، در این صورت، آیا مطالعه این سه شاخص می‌توانند در جهت حل مسائل عملی نیز مفید باشند؟ بی‌تردید، تشیع به روحانیت و عزاداری و زیارت تقلیل نمی‌یابد. این سه شاخص از این نظر که مستعدترین حوزه‌ها برای عوامزدگی هستند، شاید معرف‌های مناسبی جهت تعیین حوزه‌های جامعه‌شناسی تشیع نباشند و تصویری عامیانه از تشیع در ایران ارائه دهند. با این حال چنان‌چه پیشتر اشاره شد، مطالعه این حوزه‌ها در محدوده‌ای که جامعه‌شناسی تشیع برای ما فراهم می‌سازد، می‌تواند در شناخت و فهم تشیع زیسته و تحولاتی که در سال‌های اخیر پذیرفته است، نقش تعیین‌کننده‌ای داشته باشد. در عین حال نکته دیگری نیز در یافته‌های این گزینش قابل مشاهده و تحلیل است و آن اینکه وقتی مرئیت دینی را معیار قرار می‌دهیم، اغلب دینداری‌هایی برجسته می‌شوند که از وجوه نهادینه و مناسکی بیشتری برخوردارند درحالی‌که دینداری‌هایی که در آن وجوه فردی، ایمانی و اعتقادی غلبه دارند، مرئیت اجتماعی کمتری دارند. از این‌رو، اغلب جریانات اصلاح دینی، به تعبیر ژان پل ویلم، از نظر جامعه‌شناختی به نسبت دینداری نهادینه و مناسکی شکننده هستند. مسلماً جامعه‌شناسی تشیع به دلیل تأکید بر جامعه‌شناسی، همه جامعه‌شناسان را به مشارکت در تحقیق و تحلیل فرامی‌خواند و از سویی به دلیل موضوعیت تشیع، از مشارکت متخصص حوزه دین نیز بی‌نیاز نخواهد بود. تنها در این صورت است که می‌توانیم در این حوزه مولد باشیم تا اگر چنان‌چه اشاره کردم، پیشینه مطالعاتی این حوزه مربوط به ما نیست و تاکنون در آن نقش قابل توجهی نداشته‌ایم، لااقل بتوانیم با مشارکت وسیع متخصصان این حوزه، آینده این مطالعات را از آن خود کنیم. تاریخ انتشار : ۲۶ / آذر / ۱۳۹۱   (منبع : مجله چشم انداز ایران ) ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ