انسان چیست؟ استاد یا دانشجو یا مگس ( نظریه ای از بهروز رضائی منش)

بدون توجه به تمسخر غرب زدگان دانشگاهی و بویژه اساتید بیسواد و لاف زن که توان عرضه ی تحلیلی در باره ی حقیقت ندارند به جز محفوظات کتابهای درسی. معتقدم انسان همواره باید دانشجو باشد. 

دانشجو همواره باید در حفظ و ارتقای باورها و انگیزه های ( باورها و انگیزه ها همان اهداف و غایت زیست فردی و اجتماعی است) دینی و ملی خود بکوشد. و با داشتن اعتماد به نفس عمومی و خاص به حرکت و پویش و هروله ی علمی خود به طور تدریجی (گام به گام) و مستمر ادامه دهد. اعتماد به نفس خاص همان اصطلاح خودکارآمدی است. یعنی در یک زمینه ی شغلی معین توانایی های خاصی را داشتن. 

قطعاً در شغل دانشجویی، خودکارآمدی برای خلق مفاهیم نو لازم و ضروری است. همان طور که گفته شد خودکارآمدی یعنی داشتن توانایی لازم در یک زمینه ی شغلی معین. اگر از من پرسش شود که شغل تو چیست باید بگویم من دانشجو هستم. پس آیا خودکارآمدی یک دانشجو در زمینه ی رشته ی تحصیلی او نهفته است؟ بلی!! دانشجوی مسلمان خواه ایرانی یا غیر آن، متعهد به باورهای خویش است و می کوشد با داشتن اطلاعاتی در علوم (مدیریت، فلسفه ی علم، فقه، اخلاق، کلام، عرفان، فلسفه، تاریخ ایران، تاریخ اسلام، تاریخ اروپا و جهان، جامعه شناسی، روان شناسی) به "یادگیری نظریه پردازی و تولید نظریه" بپردازد.

شغل دانشجویی مستلزم حداقل دو دهه مطالعه ی مستمر است. پس در دوران دبیرستان و دانشگاه و پس از دانشگاه باید پیوسته یک مسلمان خود را در موقعیت شغل دانشجویی قرار دهد. بنابراین چه در پیش و چه در پس از دوران دانشگاه یک مسلمان باید در شغل و موقعیت دانشجویی باشد. 

این مدل را از کجا برگرفته ام؟ نظریه ام یک نظریه ی اسلامی است. زیرا برگرفته از متن دینی است. می دانید که امام المتقین علی علیه السلام می گوید: "آدمیان سه دسته اند: یا تعلیم دهنده اند، یا تعلیم گیرنده اند و یا مگسانند! " . 

قطعا مسلمان نباید خواهان مگسی بودن یا شدن باشد! کسانی که توانایی تعلیم دهنده گی و تعلیم گیرنده گی را ندارند مگس اند. چه بخواهند یا نه. چه بپسندند یا نه. مسلمانی که توانایی دارد که استاد یا دانشجو گردد، نباید در این خواست خود شک و تعلل کند. 

ممکن است پرسش شود که معیشت این چنین شخصی (استاد یا دانشجو) باید چگونه تامین شود؟ پاسخ من به این پرسش این است: دانشجو یا استاد یا تامین کننده دارد یا ندارد. اگر دانشجو از سوی کسی یا جایی تامین شد که علی الاصول نباید غم به دل راه دهد. او باید با انگیزه ای قوی به هروله ی علمی خود به طور مستمر ادامه دهد. آن قدر بخواند و مطالعه کند تا آن که پس از دو یا سه دهه به بار نشیند و اصطلاحا برسد. یعنی از کالی و خامی و نارسی درآمده و به مرحله ی پختگی (استادی) برسد. 

دانشجو وقتی پخته شد آن موقع او به طور روان توان اندیشه و تفکر و تحلیل و خلق ایده و مفهوم و ترکیب مفاهیم و خلق نظریه را پیدا می کند.

اما اگر دانشجو تامین کننده ی مالی نداشت چه؟! در این صورت او هم باید کار کند و هم به طور پیوسته و مستمر به مطالعات خود ادامه بدهد. 

در هر صورت دانشجو نباید به یک غیردانشجو (مگس) تبدیل شود. خواه در محیط دانشگاه باشد و خواه در محیط های کسب و کار. 

نکته ی بسیار مهم تر:

سخن حاضر با آن دسته از اهل علم است که تعلق خاطری به مفاهیم دینی دارند. مفاهیمی مانند "خدا و آخرت و بازگشت به وطن اصلی" باید در نزد ایشان درشت ترین دانه های مفهومی باشند و چنان خودآگاهی و هستی شناسی و خود شناسی و رب شناسی را مورد توجه خود قرار دهند که گرفتار غفلت و بی علاقه گی نشوند. عشق به مراقبه ی درونی و به ذکر و تبعیت از ذکر و خشیت الهی را در خود تقویت و شدت بخشند. آب کم جو تشنه گی آور به دست / تا بجوشد آبت از بالا و پست. دلسردی به مقولات و مفاهیم دینی و نشستن در موضع بی تفاوتی چون سمی است که ریشه های باور را در دل و جان می خشکاند. در نزد دین ورز و کسی که خوی دینی دارد تعلقات غیردینی و نفسانی باید روند و مسیری کاهشی را طی کنند. کسب علم برای کسب رتبه های دنیوی چون ارتقا و اشتهار، نور الله را در قلب به ظلمت تبدیل می کند. بزرگان علم چون علامه سید محمد حسین طباطبایی علم را برای خدا می جستند و در عوض این معامله ای که با حضرت حق نمودند به درجات بالای معنویت رسیدند. دانشگاه و انسان دینی ما آیا به راه ابلیس و نفس می روند یا به راه اسوه های دینی؟ 

غزلی زیبا از حضرت سعدی علیه الرحمه : جهدت نکند آزاد ای صید که در بندی

ای صوفی سرگردانِ دربندِ نکونامی

تا درد نیاشامی، زین درد نیارامی

ملک صمدیت را چه سود و زیان دارد

گر حافظ قرآنی یا عابد اصنامی

زهدت به چه کار آید گر راندهٔ درگاهی؟

کفرت چه زیان دارد گر نیک سرانجامی

بیچارهٔ توفیقند هم صالح و هم طالح

درماندهٔ تقدیرند هم عارف و هم عامی

جهدت نکند آزاد ای صید که در بندی

سودت نکند پرواز ای مرغ که در دامی

جامی چه بقا دارد در رهگذر سنگی؟

دور فلک آن سنگست ای خواجه تو آن جامی

این ملک خلل گیرد گر خود ملک رومی

وین روز به شام آید گر پادشه شامی

کام همه دنیا را بر هیچ منه سعدی

چون با دگری باید پرداخت به ناکامی

گر عاقل و هشیاری وز دل خبری داری

تا آدمیت خوانند ورنه کم از انعامی

منابع امتحانی درس مبانی فلسفی مدیریت اسلامی در سال 1393

منابع امتحانی درس مبانی فلسفی مدیریت اسلامی (برای همه ی کلاس)

1- خسرو باقری، هویت علم دینی ، 

2- علی نقی امیری و حسن عابدی جعفری، مدیریت اسلامی ، تهران ، سمت ، 1392

3- حسن عابدی جعفری و حمید رضا معصومی مهر ، مدیریت اسلامی ، تهران ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، 1392

4- ملکم همیلتون ، جامعه شناسی دین ، ترجمه ی محسن ثلاثی ، تهران ، تبیان 

5- مطالب کلاس

در باب فلسفه ی علم اسلامی: بررسی آرای دکتر سروش در خصوص مهندس بازرگان

پوزیتیویسم

ما  به مفهوم اگوست کنتی، پوزیتیویست نیستیم. زیرا به تفسیر تئولوژیک از جهان باور دایم.  حلقۀ وینی ها  وزیتیویست بودند زیرا حسّ و تجربه را تنها منبع معرفت می‌دانستند.  ما اعتماد به علم داریم با وجهی و اعتمادی پراگماتیستی ولی  نه برخاسته از فلسفه‌ای خاصّ. می توان در "نوشته‌های مفسّرانه و دین‌پژوهانه‌ سازمانی" از روشهای تحقیق علمی روانشناختی و جامعه شناختی و حتا علوم تجربی بهرۀ فراوان جست و  نیز اعتقاد و اعتنایی به فلسفه های متافیزیکال نداشت. 

بعضی چون سروش معتقد است که پوزیتیویسم، فلسفۀ علم است و فلسفۀ علم هم به معنی "علم‌شناسی پسینی" است یعنی "معرفتی درجه دوم" است که "از ارتفاعی فلسفی در علم نظر می‌کند" و در باب چیستی علم، پیش‌فرض‌های آن و روش علمی نظر می‌دهد و برای این کار از منطق، جامعه‌شناسی و تاریخِ علم مدد می‌جوید. «فلسفۀ علم» در بارۀ علم است، نه خودِ علم. 

کثیری از دانشمندان مدیریت همانند دانشمندان علوم تجربی، نه فلسفۀ علم می‌دانند، نه به دانستنش حاجتی دارند. آنها کار خود را می‌کنند. فیلسوفان علم در می‌رسند و می‌گویند که آنها «چه» کار می‌کنند. 

سؤال دانشمندان سازمان و مدیریت از چیستیِ علم نیست. سوال از چیستی علم مدیریت و چیستی مدیریت، سؤال هایی هستند درجه ی دو و فلسفی و فیلسوفانه. سؤال دانشمندان و نیز دانشمند مدیریت سوالهایی درجه ی اولی و درون علمی مانند چرایی و چگونگی است و نه بیرون و فرا علمی.  اگر نگاهی به کتاب ریچارد اسکات و یا سازمان و بوروکراسی نیکوس موزلیس انداخته شود متوجه نحوه ی سوالهای درجه ی اولی می شویم. درر حالی که منتقدین علم مدیریت در پس از انقلاب و در جمهوری اسلامی پرسش هایی از علل غایی و فاعلی بعید، بلکه ازعلل قریب می کنند. اشتباه آن ها این است که گمان می کنند علم مدیریت (خواه به اسلامی بگویند یا غربی) باید غایات هستی شناسی را مورد بررسی قرار دهد. در حالی که غایات کنشگران خواه دانشمندان و خواه اعضاء سازمان ها موضوع علم مدیریت نیست. بررسی غایات و درستی و نادرستی ان ها به بیرون از حیطه ی علم (علم کلام یا فلسفه) قرار دارد. 

اینکه علم چیست و چه باید باشد، خود یک سؤال فلسفی است. بسیاری از فیلسوفان علم بر آنند که فلسفۀ علم حق ندارد به دانشمندان بگوید چه بکنند، تا کارشان «علمی» محسوب شود. به عبارت دیگر، کار فیلسوف علم، توصیف است نه تکلیف. هر چه عالمان می‌کنند، همان علم است و از کسی دستور نمی‌پذیرند. لذا علم پوزیتیویستی و غیرپوزیتیویستی نداریم. علم از کسی دستور نمی پذیرد. نه از فلسفه ی پوزیتیویسم و نه از دیگر فلسفه ها.  نه پوزیتیویسم و نه فلسفه‌های دیگر تکلیف علم را معیّن نمی‌کنند، و علم ویژۀ خود را نمی‌سازند. علم، فارغ از فلسفه‌های علم، به راه خود می‌رود. پرسش‌های خود را پی می‌گیرد و به مدد تجربه و ریاضیات، پاسخ خود را می‌یابد (یا می‌سازد). 

بدین قرار، نه فیزیکِ نیوتنی پوزیتیویستی است، نه فیزیکِ اینشتاینی؛ و پوزیتیویسم نه طرفدارِ ترمودینامیک و تکامل زیستی جانوران است، نه مخالف آنها. این‌ها تئوری‌های متفاوت و متخالف درون علم‌اند و ربطی به فلسفۀ علم ندارند که بر آنها سوار می‌شود. (فرض‌ها و تعلقات پیشینی عالمان، قصّة دیگری است. فلسفه علم پسینی آنها را هم فرا می‌گیرد). 

خطای اولیای نظام اسلامی در آن است که فلسفۀ علم را به جای علم نهاده‌اند و در این جابه‌جایی، هم به علم جفا می کنند و هم به علم‌شناسی. 

باید گفت دانشمند با ذهنی فرهیخته و مؤدّب به ادبِ علم و ریاضیات در پی توسعة علمی جامعه است. نباید گفت دانشمند حامل و ناقل ویروس علم پوزیتیویستی است. این القاب که به علم داده میشود نشانه ی نفوذ افسانه غربزدگی و افسانه ی موهون بودنِ علم  است در میان ما .

ببینیم پوزیتیویسم چیست؟ 

این اصطلاح دست کم سه کاربرد دارد:

یکم ـ دوره‌ای از معرفت بشری که پس از دورۀ تئولوژیکال و متافیزیکال می‌آید. این مدّعای آگوست کنت، فیلسوف فرانسوی قرن نوزدهم است که می‌گوید آدمیان ابتدا حوادث را به خدایان و سپس به ذوات نهفته در اشیاء نسبت می‌دادند و فقط در دوره سوم است که قوانین تجربی پرده از راز پدیدارها برمی‌دارند. وی علم این دوره را پوزیتیو (یعنی محصّل و مشت پُرکن و عینی) می‌خواند که تجربه، ستون آن است و آن را در مقابل متافیزیک می‌نشاند که فلسفۀ ویژۀ یونان باستان و قرون وسطای اروپاست.

دوم ـ دیدگاهی که می‌گوید معرفتی جز معرفت تجربی معتبر نیست و علم از استقراء شروع و بر آن بنا می‌شود، و همین استقراء ما را به قوانینِ علمیِ کلّی و دائمی می‌رساند که برای توضیح پدیدارها لازم و کافی‌اند. همچنین بر آن است که مشاهدات استقرائی برای اثبات (راستی‌آزمایی شدید)[۵] یا تأیید (راستی‌آزمایی خفیف)[۶] تئوری‌ها به کمک ما می‌آیند و این مشاهدات معنای خود را بر دوش خود حمل می‌کنند و مصبوغ و مسبوق به تئوری‌ها[۷] نیستند.

این معنا از پوزیتیویسم در ذهن نیوتن[۸] و استوارت‌میل[۹] حاضر بود و بعدها در حلقۀ وین، به دست ویتگنشتاین[۱۰] متقدم و کارناپ[۱۱] و نویراث[۱۲] و ... نضج و قوام بیشتر یافت و به مسألۀ معناداری هم گره خورد و به پوزیتیویسم منطقی منتهی شد که معتقد بود تنها یک زبانِ معنادار وجود دارد و آن زبان علم تجربی است، و گزاره‌ای معنادار است که قابلیت راستی‌آزمایی تجربی داشته باشد، و همین گونه از پوزیتیویسم بود که آلفرد ایر[۱۳] برای اولین بار (۱۹۳۶) آن را وارد فضای فلسفۀ آنگلوساکسون کرد و سال‌ها مورد نقض و ابرام قرار گرفت تا نهایتاً ایر خود اعلام داشت که متأسفانه همۀ ارکان آن باطل و کاذب بوده‌اند؛ و همین پوزیتیویسم بود که کارل پوپر[۱۴] خود را قاتل آن می‌دانست[۱۵] و به جای اثبات‌پذیری[۱۶]، معیار ابطال‌پذیری[۱۷] را نشاند و علم را به جای آنکه استقرائی بداند، فرضی ـ استنتاجی[۱۸] دانست و اعلام کرد که علم، نه با استقراء آغاز می‌شود، نه با اثبات ختم می‌گردد، بلکه از افسانه‌ها و مسأله‌ها آغاز می‌گردد و مشاهداتِ فارغ از تئوری نداریم، و تئوری‌های علمی از جهان خارج خبر می‌دهند، نه از داده‌های حسّی (چنانکه اعضای حلقۀ وین می‌پنداشتند ـ پسیکولوژیسم[۱۹])؛ و هیچ قانون و اصل قطعی اثبات‌شدۀ علمی و تجربی نداریم، و استقراء نه از عهدۀ تحکیم خود برمی‌آید و نه از تحکیم علم؛ و رشد دانش، کمّی نیست بلکه فرایندی است از حدس‌ها و ابطال‌ها[۲۰].
تامس کوهن[۲۱] با سلاح دیگری به مصاف پوزیتیویسم رفت و خصلت تاریخی و پارادایمی علم را آفتابی کرد و علم استقرائی را بخشی از علم نرمال انگاشت، و ورود انقلاب در علم را در اثر تحول پارادایم‌ها[۲۲] جایز دانست و راه را بر نسبیّتی علم‌آزار گشود و عقلانیّت مطلوب پوزیتیویست‌ها را از علم ستاند، و به تقریب آن را به ایدئولوژی‌ها نزدیک کرد.

لاکاتوش[۲۳]، ریاضیدان و فیلسوف مجارستانی، در مقام تنقیح و نقد آراء پوپر و کوهن و جمع میان آنها، علم را زنجیره‌ای از «برنامه‌های پژوهشی»[۲۴] دانست که با هم رقابت می‌کنند و یکدیگر را از میدان به در می‌کنند.

روح غیرپوزیتیویستیِ ابطال در همۀ این فلسفه‌ها حاضر است و تفاوت در متعلّقات آنهاست: در یکی، تک تئوری‌ها طرد و ابطال می‌شوند، در دیگری پارادایم‌ها و در سومی برنامه‌های پژوهشی.

تاریخ علم که از پوزیتیویسم غائب بود، با کوشش‌های پیِر دوهم[۲۵] و الکساندر کوایره[۲۶] در فرانسه سر برآورد و با مساعی تامس کوهن و میشل فوکو[۲۷] دنبال شد، تا نهایتاً موجب زوال پوزیتیویسم ارتودوکس و فرارسیدن پُست‌پوزیتیویسم گردید. امروزه برخی از فیلسوفان علم با پرداختن به شرایط اجتماعی و تاریخی تکوّنِ علم، به راه کوهن و فوکو می‌روند و بیش از دلیل‌کاوی به علّت‌کاوی رغبت نشان می‌دهند و برخی دیگر به راه معرفت‌شناسانه و دلیل‌کاوانه پوپر ... و داستان همچنان ادامه دارد.[۲۸]

سوم ـ جامعه و فرد و فرهنگ را چون پاره‌ای از طبیعت گرفتن و بدون توجه به عناصری چون نیّت، اعتبارسازی، اخلاق، زبان و دین (که ویژۀ عالم انسانی‌اند)، به دنبال کشف قوانین جامعه و تاریخ رفتن، و آنها را از دل قوانین بیولوژی و شیمی و فیزیک در آوردن[۲۹] و علوم انسانی علّت‌یاب بناکردن.

این علّت‌کاوی طبیعت‌گرایانه، همان است که مارکس هم در دام آن افتاده بود و ماکس وبر[۳۰]، با جامعه شناسی تفهّمی[۳۱]اش بر آن شورید. فون هایک[۳۲] با نوشتن کتاب ضدّ انقلاب در علم[۳۳] از نخستین کسانی بود که نشان داد نگاه انسانی، طبیع%:.77!را هم منقلب می‌کند و فی‌المثل یک قطعه سنگ را یک قطعه زیور می‌بیند. لذا متد علوم انسانی باید مستقل از روش علوم طبیعی باشد و دست کم دو گونه علوم انسانی می‌توان داشت: «علّت کاو» و «معناکاو». به شرحی که در جای دیگر آورده‌ام.[۳۴]

حال باید پرسید دانشمند به کدام یک از این سه معنا پوزیتیویست است. کسی مانند مهدی بازرگان عالم بود، مدرّس ترمودینامیک، مروّج علم و طالب توسعه علمی بود و در فهم و تفسیر پاره‌ای از آیات قرآنی به علم استناد و استشهاد می‌کرد و مثلاً «تصریف ریاح» را که در قرآن آمده، تعبیری دقیق از نقش بادها و باران‌پروری آنها می‌دانست؛ و حتی در تبیین معقولیت پاره‌ای احکام فقهی، از علم تجربی مدد می‌جست و مثلاً بر آن بود که آب کُرّ، می‌تواند میکرب‌ها را بزداید و براند و امثال آنها...

آیا مدد جستن ازعلم تجربی در فهم وحی، پوزیتیویسم است؟ ممکن است روش تفسیری خوبی نباشد، اما هر چه هست شایستۀ نام پوزیتیویسم نیست. اگراعتقاد و اعتماد به حسّ و تجربه به منزلۀ تنها منبع معرفت، رکن رکین پوزیتیویسم است، چگونه کسی را که به وحی، به غیب، به ملائک، به معجزات و به معاد عقیده دارد و در فهم کلام باری از فهم طبیعت کمک می‌گیرد، می‌توان پوزیتیویست شمرد؟ من نمی‌دانم رأی مرحوم بازرگان در باب استقراء و اثبات‌پذیری قوانین علمی و راستی‌آزمایی تجربی و سقف توانایی تجربه و زبان علم و روش‌شناسی علمی و ... چه بوده است، و به احتمال قوی در این باب‌ها تأملی نکرده و رأی پخته و فلسفه ویژه‌ای نداشته است، چنانکه اکثر دانشمندان ندارند. ولی این «بی‌فلسفه بودن»، کسی را پوزیتیویست نمی‌کند. عموم دانشمندان علوم تجربی به علم اعتماد دارند و به کاربرد تکنولوژیک آن هم (چون ساختن پل‌ها، هواپیماها، میکروسکوپ ها، نیروگاه‌ها، بمب هسته‌ای و ...) به دیدۀ تصدیق و تصویب می‌نگرند، و در آنها قوّت و صحّت نظریات علمی را می‌خوانند، و کمتر به چون و چراهای فلسفی می‌پردازند. آنچه تامس کوهن «علم نرمال» می‌نامید، همین است. در دوران علم نرمال، دانشمندان چون دیگر ارباب حِرَف و صنایع، به کار خود مشغولند و در پارادایم حاکم دوران، به کشف قوانین و تفسیر مشاهدات می‌پردازند و همان‌ها را که یافته‌اند به دیگران آموزش می‌دهند و سنّت علمی را تداوم می‌بخشند تا وقتی که «آنومالی‌ها» فزونی گیرد و بحران پدید آید و انقلابی شود و الگویی به جای الگویی دیگر بنشیند.[۳۵]

از این گذشته چرا باید گریبان بازرگان را گرفت و مهر باطلۀ پوزیتیویسم را بر پیشانی او کوفت؟ مگر کسی چون مرتضی مطهری که عالم نبود و فیلسوف بود، در باب استقراء و روش تجربی رأی دیگری داشت؟ وی و دیگر فیلسوفان اسلامی، اعتقادشان به استقراء صدبار از پوزیتیویست‌ها محکم‌تر بود. این فیلسوفان به اقتفای ارسطو معتقد بودند که ضمیمه کردن نتایج حاصل از استقراء به اصل «تقارن اتفاقی، دائمی و اکثری نیست»[۳۶]، قوانینی پولادین فراهم می‌آوردند که هیچ مبطلی نمی‌تواند آنها را ابطال کند. ترکیب آن دو مقدمه، به گمان آنان ما را مَحرم حریم طبایع اشیاء می‌کند و رابطۀ علّی و معلولی ضروری میان طبایع و آثارشان را نشان می‌دهد. این قوانین علمی به گمان آنان، در همه جهان‌های ممکن صادق‌اند! و این کجا و مدّعای متواضع پوزیتیویست‌ها کجا که قوانین علمی را قوانین همین جهان موجود می‌دانند و آنها را آینۀ نظم طبیعت می‌شمارند، بدون آنکه در پس این نظم، جبری و ضرورتی ببینند.[۳۷]

می‌پرسم مگر در فهم کلام وحی، استناد به علم زمانه شیوۀ همۀ مفسّران از دیرباز تا کنون نبوده است؟ مگر هیئت بطلمیوسی و طبیعت‌شناسی ارسطویی، دستمایۀ مفسّران در فهم قرآن نبود؟ همین واژه‌های علّت و طبع و ذات و ... که مثل سبزه در تفاسیر شیعی و سنّی می‌رویند، مگر از وحی گرفته شده‌اند؟ آیا وقتی که مرحوم علامه طباطبایی در قصّۀ دفع شیاطین با شهب به علم استناد می‌کند و ظاهر آیات را به کناری می‌نهد و به تأویل روی می‌آورد، کاری پوزیتیویستی کرده است؟

روشن نیست که اشکال کار بازرگان در کجاست؟ آیا استفاده ازعلم ترمودینامیک اشکالی دارد یا خود علم ترمودینامیک؟ آیا علم ترمودینامیک «علم پوزیتیویستی» است؟ آیا استفاده از هیئت بطلمیوسی در تفسیر قرآن مجاز بوده اما استفاده از ترمودینامیک و علم هواشناسی جدید در فهم کلام باری مجاز نیست؟ چه معنی دارد قول آن عزیز که با تحکّم می‌گوید: «بازرگان باید به ما بگوید که چرا متدولوژِی علم پوزیتیویستی را انتخاب می‌کند برای تفسیر قرآن...؟». این سؤال را باید از همه مفسّران بپرسند.

از تفسیر نمونه بگذریم که علم‌گرایی عوامانه‌ای دارد؛ مولّف تفسیر المیزان هم گواهی‌های علم را جدّی می‌گیرد، چه آنجا که از یافته‌های زمین‌شناسی سخن می‌گوید و از دکتر یدالله سحابی می‌خواهد که شرحی در این باب بنگارد و از لایه‌های رسوبی زمین :/.. باران‌های سیل‌وار هزاران سال پیش بگوید تا به کار تفسیر توفان نوح آید[۳۸]، و چه آنجا که از برخورد شهاب‌ها با شیاطین می‌گوید، و چه آنجا که قصّۀ پرورش جنین در رحم را می‌آورد... در همۀ این موارد می‌کوشد تا دست کم چهرۀ علم مخدوش نشود و تعارض آشکاری میان وحی و علم رخ ننماید، بل علم را به کمک وحی آورد. این‌ها همه گرچه نشان از باور به علم دارد، هیچکدام به معنی به میان آوردن «علم پوزیتیویستی» یا توسّل به «کلام پوزیتیویستی» نیست!!!

عزیزان ناقد لاجرم به یاد دارند که وقتی صاحب این قلم از تعارض علم و قرآن سخن گفت (۱۳۸۷) و خاطرنشان کرد که دانش تجربی پیامبر از دانش تجربی مردم زمانۀ خویش لزوماً فزون‌تر نبوده است، روحانیان غوغای عنیفی برانگیختند و تیغ تکفیر آختند و بر این مسکین نواختند! آیا جز این است که آنان هم طالب تفسیر «علمی» قرآن بودند و هستند و به کمتر از آن رضایت نمی‌دادند (و نمی‌دهند)؟ بلی، بازرگان پا را فراتر نهاده بود و از تطبیق آیات قرآن با دریافت‌های علمی ساده و آشنا پیش‌تر رفته و کوشیده بود تا مطابقت آیات قرآن را با برخی یافته‌های دقیق علمی که از ذهن عوام غایب است، نشان دهد. این هرچه باشد اوّلاً، شیوۀ همگان اعمّ از روحانیان و فیلسوفان و عالمان بوده و هست، و کم بوده‌اند کسانی که دلیری کنند و پا از این دایرۀ بسته بیرون بگذارند و پارادایم نوینی در فهم کلام باری بیافرینند، و ثانیاً، قطعاً و مسلّماً ناشی و مقتبس از پوزیتیویسم نیست.

تولّد آن پارادایم نوین هم در گرو درک تازه‌ای از الوهیت و نبوّت است. قرآن را کلام محمّد(ص) دانستن و همۀ آیات قرآن را رئالیستی معنی نکردن و به ورود خطای علمی در قرآن راه دادن، و داد و ستد آن را با دیگر متون هم‌روزگارش کاویدن، و زمانۀ قرآن را در قرآن حاضر دیدن، و آن را چون متنی ادبی (نه علمی، نه حقوقی، نه فلسفی، نه تاریخی) خواندن و... همه متعلق به پارادایم دیگری است که دست کم در ایران قبل از انقلاب هیچ نشانی از آن نبود، و بزرگانی هم که از تفسیر عقلی قرآن سخن می‌گفتند غرضشان استخراج آرای فلسفی صدرایی و مشّایی از قرآن بود؛ و در این کار نه تنها عیبی وآفتی نمی‌دیدند، بل آن را عین اصابت به واقع و پرده‌برداری از اسرار و رموز کلام باری می‌شمردند. کار بازرگان، یعنی تطبیق آرای علمی با قرآن، دنبالۀ منطقی کار آنان بود.[۳۹]

نتیجه می‌گیرم که بازرگان به مفهوم اگوست کنتی، پوزیتیویست نبود، چرا که به تفسیر تئولوژیک از جهان باور داشت و آن تقسیم‌بندی سه‌گانه را روا نمی‌دانست. به مفهوم و مراد حلقۀ وین هم پوزیتیویست نبود، چون حسّ و تجربه را تنها منبع معرفت نمی‌دانست و به ماورای‌ طبیعت عقیده داشت وگزاره‌های متافیزیکی و اخلاقی را بی‌معنی نمی‌دانست و اعتمادش به علم، اعتمادی پراگماتیستی بود، نه برخاسته از فلسفه‌ای خاصّ؛ باورش به استقراء هم هرگز به استحکام باور خواجه‌ نصیر وحکیم سبزواری و مطهری و طباطبایی نبود که صدبار از بازرگان «پوزیتیویست»تر بودند، چون پوزیتیویست‌های حلقۀ وین از تجربه انتظار تأیید نظریه را داشتند، اما اینان از آن علم یقینی استخراج می‌کردند.

علمی هم که بازرگان معرّفی و مصرف می‌کرد، هرگز متاع بی‌معنا و بی‌هویّت «�8/:/�م پوزیتیویستی» نبود، بلکه همین علمی بود که در همه دانشگاه‌ها می‌آموزند و هویتی جاری و جمعی دارد و از روزگار گالیله و بویل و نیوتن و بوفون و فارادی و پاستور و ماکسول و داروین و رادرفورد و بولتزمان و ماکس پلانک و هایزنبرگ و اینشتاین تا امروز دایر و رایج بوده است.

وی به معنای سوم (به کار گرفتن روش علوم طبیعی در علوم انسانی) هم پوزیتیویست نبود، چرا که اساساً عالِم علوم انسانی نبود تا به چنان خطایی درغلتد، گرچه در علوم انسانی هم علّت‌کاوی نفی مطلق نشده، بلکه با معناکاوی تکمیل و تقویت شده است. از حق نگذریم، وی در سازگاری ایرانی که یک اثر جامعه‌شناسانه و روان‌شناسانه است، ازفرو افتادن در چنان مهلکه‌ای حذر کرده است و عالمانه، تنبل و قضا و قدری بودن وچشم به آسمان داشتن و زود خواستن و به زور خواستن ایرانیان را به شرایط جغرافیایی ومعیشتی پیوند داده و از تفسیرهای راحت‌طلبانه وذات‌گرایانه سخنی در میان نیاورده است. از قضا اوج علم‌گرایی سلیم بازرگان را در همین جستجوهای علّی و معلولی و پرهیز از ذات‌گرایی می‌توان دید.

***

چنانکه آوردم تفسیر علمی (یا فلسفی) قرآن می‌تواند یک خطای تفسیری باشد، امّا نه یک «انحراف فلسفی‌ـ پوزیتیویستی»، و هر چه باشد هیچ ربطی با پوزیتیویسم، به هیچ معنایی ندارد، و البته آن «خطای» تفسیری مفروض هم چنان گسترده و معمول بوده و هست که بازرگان در آن میدان تمیّز و تبرّز ویژه‌ای ندارد.
مرحوم رضا روزبه، رئیس دبیرستان علوی از عاشقان و دلباختگان این روش تفسیری بود و نه تنها از قرآن که از احادیث هم تئوری اتمی و تئوری ژنتیک توارث را بیرون می آورد (آیۀ مربوط به عالم ذرّ در سورۀ اعراف)، و من در همۀ موارد منتقد صریح او بودم، چرا که در کار او تکلّفی دلآزار می دیدم، و گرچه در سنین نوجوانی و دانش‌آموزی (سال‌های ۴۲ ـ ۱۳۴۰) از صورتبندی اعتراضاتم ناتوان بودم، عزمی ایمانی را در سخنانش حاضر می‌دیدم که مَرکب علم را ظالمانه به خدمت می‌گرفت تا فاتحانه به مقصد برسد. از دکتر شریعتی وتأویل هابیل و قابیلش درمی‌گذرم که با هیچ حیله‌ای نمی‌توان آن دو برادر را نمایندگان دو دوره کشاورزی و دامداری دانست !

اما انصاف می‌دهم که بوستان تفسیر مرحوم بازرگان، از رایحۀ چنان تکلّفاتی تهی است. من وقتی باد و باران در قرآن او را می‌خواندم، مخصوصاً آنجا که «فتری الودق یخرج من خلاله»[۴۰] را با کیفیت تکوّن قطرات باران در ابرها تطبیق می‌کند، با شگفتی تمام به خود می‌گفتم آیا این استنتاجات دلنشین و سرراست می‌تواند درست باشد؟ بلی، وقتی قرار است خدا مستقیماً گویندۀ قرآن باشد، و متن قرآن فراتاریخی دانسته شود، و قرآن «معجزه»‌ای علمی و فلسفی و ادبی باشد، دیگر چه جای شگفتی است که قصّۀ باد و باران هم مطابق آخرین نظریات علمی در قرآن یافت شود؟

می‌رسیم به «کلام پوزیتیویستی»:
محصّل کلام آن عزیزان این است که بازرگان به حکم پوزیتیویست بودن از علم تجربی در تأیید وجود خدا و اثبات لزوم نبوّت و وقوع معاد بهره جسته است، و سؤال من این است که بهره جستن از برهان نظم در اثبات وجود خدا (که هم سابقۀ کلامی دارد، هم مستندات قرآنی)، آیا استفاده از پوزیتیویسم است؟ متکلّمان مسلمان و مسیحی و یهودی، قرن‌ها قبل از طلوع پوزیتیویسم، بدین برهان توسّل جسته‌اند، و آشکار و نهان قیاسی را به کار گرفته‌اند که:

۱ ـ جهان مادّه منظوم است،
۲ ـ منظوم ناظمی دارد،
۳ ـ لذا جهان ناظمی دارد که همان خداست.

و با این برهان، وجودِ خدا، لطف او، علم و قدرت او و حکمت او را به اثبات رسانده‌اند. گرانیگاه این برهان، نظم مشهود در طبیعت است و آنچه از این نظم پرده برمی‌دارد، علم تجربی است. قرآن هم که می‌گوید به شتر بنگرید، به خلقت جنین بنگرید، به کوه‌ها و دریاها بنگرید و ... از همین شیوه استفاده می‌کند.
بعدها هیوم[۴۱] و کانت از فیلسوفان، و داروین و آلفرد راسل‌والاس[۴۲] ازعالمان، بر این برهان شوریدند و آن را از اعتبار انداختند، ولی اخیراًپاره‌ای از کیهان‌شناسان و فیزیکدانان، با توسّل به اصل تطابق جهان با انسان[۴۳] در صدد احیای آن برآمده‌اند؛ و حتی فیلسوفی انگلیسی چون آنتونی فلو[۴۴] که هشتاد سال را در الحاد گذرانده بود، با تدقیق در دستاوردهای شگفت‌انگیز علم ژنتیک، به دئیسم رو آورد.

اگر در تقریر برهان نظم رخنه‌ای رخ نماید و مثلاً پای خدای رخنه‌پوش[۴۵] به میان آید، اتفاقاً کاریست ضدّ پوزیتیویستی و ضدّ علمی! چرا که علم به استخدام عوامل غیرمادّی و غیرطبیعی در تبیین جهان رضایت نمی‌دهد و بر آنست که علل حوادث طبیعی را در خود طبیعت جست‌وجو کند، نه در ماورای آن. و البته این اصل روش‌شناسی طبیعی‌ـ‌ ماتریالیستی، عین تعلیم حکیمان اسلامی هم هست. ابن‌سینا که می‌گوید «کلّ حادث مسبوق بمادّة و مدّة» همین معنا را افاده می‌کند که علل حوادث مادّی را باید در شرایط مادّی‌ـ زمانی جست‌وجو کرد، نه جای دیگر. و دیگر چه معنا دارد قول ناپخته آن عزیز که «بازرگان پوزیتیویسم را از ماتریالیست‌ها گرفت و...»؟

اینکه روزی انرژی‌های جهان هم‌سطح شوند و آنتروپی به ماکسیموم برسد و بی‌نظمی فراگیر شود (مقتضای اصل دوم ترمودینامیک و تفسیر بولتزمان[۴۶])، و جهان به مرگ حرارتی بمیرد[۴۷]، طرفدارانی مانند ویلیام تامپسون[۴۸] و ... در علم دارد و نقض و ابرام آن با عالمان است. اما اینکه آن مرگ حرارتی و پایان جهان مادّی، به معنای قائم شدن رستاخیز موعود ادیان باشد، یک پیشنهاد محتمل‌الصدق و الکذب تفسیری است. همچنین است تطبیق آیۀ «اذا الشّمس کوّرت» با تاریک شدن نهایی خورشید و از کار افتادن کارخانۀ هلیوم‌سازی و نورافشانی‌اش و برپایی قیامت. این استنباطات راست باشد یا ناراست، ربطی به پوزیتیویسم ندارد و از نوعی وحی‌شناسی و معادشناسی حکایت می‌کند که قرن‌ها در میان همة عالمان و مفسّران قرآن جاری بوده و هست. وقتی مؤمنی در قرآن (که گویا مخلوق باری وعین کلام باری و در سطح علم باری است) می‌خواند که خورشید روزی تاریک و سیاه خواهد شد و همان مؤمن در ستاره‌شناسی و علم طبیعت (که مخلوق همان خداست) می‌خواند که تاکنون سه چهارم خورشید تاریک شده و با یک ربع باقیمانده نورافشانی می‌کند که آن هم روزی به پایان خواهد رسید، چرا این دو را به هم مرتبط نکند و یکی را مبیّن دیگری نشمارد؟

بلی، اگر قرآن رؤیای محمّد یا کلام او دانسته شود، و اگر معاد روحانی باشد نه جسمانی، و اگر زبان قرآن زبان علم نباشد و اگر... آن‌گاه در آن استنباطات رخنه و خلل خواهد افتاد. امّا کدامیک از اکابر مفسّران چنان آرای ناارتودوکسی داشته که از بازرگان انتظارش را می‌برند؟

گفته‌اند مهدی بازرگان فلسفه نمی‌دانست و فلسفی نمی‌اندیشید. درست است، به شرط آنکه به جای فلسفه، واژۀ متافیزیک رابگذارند. اساساً جز قلیلی از مفسّران قرآن ودین‌شناسان، چون فخرالدین‌رازی وجارالله زمخشری و علامه طباطبایی فلسفه نمی‌دانسته‌اند. و آشنایان می‌دانند که فلسفۀ متافیزیکی، یک نوعِ ممکن از فلسفه است که امروزه مخالفان بسیار دارد؛ از فیلسوفان تحلیلی گرفته که مدّعیات آن را استوار نمی‌شمارند تا پوزیتیویست‌های منطقی که گزاره‌هایش را بی‌معنا می‌دانند، تا فیلسوفان قارّه‌ای که دوره‌اش را سپری شده می‌انگارند، تا اصحاب مکتب تفکیک که آنرا مخلّ درک دین می‌شمارند. البته مرحوم بازرگان، فلسفۀ متافیزیکی را نه از منظر فلسفی، بلکه از منظر دینی و عملی بی‌فایده می‌دانست و معتقد بود به کار زندگی نمی‌آید و به معیشت و اقتصاد و تکنولوژی و بهداشت و ... فایده‌ای نمی‌رساند، و درک دینی را هم منحرف می‌کند. حتی در جایی به خطا، این جملۀ امام علی را که می‌گوید: «الحکمة ضالّة المؤمن» (حکمت، گمشدۀ مؤمن است)، چنین معنا می‌کرد: «فلسفه، گمراه‌ کنندۀ مؤمنان است»! یعنی هم حکمت را و هم ضالّه را بد معنی می‌کرد. حکمت که به معنای فلسفه مصطلح نیست.

باری اینکه فلسفة متافیزیکال (فلسفۀ اسلامی)، به فهم دین کمکی نمی‌کند، عین آرای عارفان ماست و در صدرشان مولانا جلال‌الدین بلخی نشسته است که می‌گوید:

فلسفی خود را ز اندیشه بکشت
گو بدو کاو را سوی حق است پشت
گو بدو چندانکه افزون می‌دود
از مـراد خود جداتر می‌شـود

نه اینکه بازرگان، عارفانه طرد فلسفه می‌کرد، بلکه با عارفان خواسته و ناخواسته همراستا شده بود و بدیهی است که عارفان در فلسفه گریزیشان، پوزیتیویست نبودند! بلکه دردِ دین داشتند و فلسفه را راهزن راه حقیقت می‌شمردند، و غزّالی‌وار توصیة «مجّانی» می‌کردند که برای تقویت ایمان، به دنبال کلام و فلسفه نروید که کوفتن بر ریشۀ درخت، آن را استوارتر نمی‌کند.

فلسفۀ متافیزیکی تنها یک نوع از فلسفه است و متافیزیسین نبودن هم متفکر نبودن و فلسفه نداشتن نیست. بازرگان یک متفکر بود و در تفکر خود افت و خیزها و نقص و کمال‌ها داشت. یافتن مواضع نقص و کمال او، شایستۀ تدبّر سنگین و سرشار از ثمرات شیرین است، اما متّهم کردن وی به اندوختن و فروختن کالای پوزیتیویسم و علم پوزیتیویستی، و آن را گناه کبیرۀ او دانستن، تفنّنی است ارزان و آسان، و تحلیلی است بی‌سود، بل پر زیان که با انصاف علمی و اعتدال اخلاقی فاصلۀ بسیار دارد.

در سپهر دینداری معیشت‌اندیش عالمانه، به زحمت می‌توان الگویی پاکیزه‌تر و پیراسته‌تر از بازرگان یافت. قرآن در مرکز دین‌آگاهی او قرار داشت. از روایات کمتر استفاده می‌کرد، دینش را به فلسفه و عرفان نیامیخته بود، بر دین بار زیاد نمی‌نهاد، انتظاراتش را از دین بسیار کاسته بود،[۴۹] رشد سرطانی فقه را می‌نکوهید، به حکم تکلیف شرعی با استبداد ستیزه می‌کرد، مفتون و مرعوب چپ‌نمایی‌ها و غرب‌ستیزی‌ها نبود، اهمیت علم و تکنولوژی را عالمانه می‌فهمید، به صلح و اصلاح راغب‌تر بود، تا به جنگ و انقلاب. در مقابل روحانیت و سلطنت خاضع نبود، و به علمِ تنها قانع نبود و علاوه بر کارِ ذهنی، کارِ دستی هم می‌کرد. سقف معیشت را بر ستون شریعت نزد و پرستش را از عشق جدا ننشاند و با دین بازرگانی نکرد.

فراتر رفتن از سپهر وی جهد و جهادی خطیر می‌طلبد که گمان ندارم اغلب ناقدان وی آمادة خطر کردن آن باشند.

رحمت خدا بر او باد که آزاده و سربلند و پارسا زیست. قدرناشناسی فرومایگان و ناسزاهای ناجوانمردان پس از انقلاب از مروّت و منزلت او هیچ نکاست. سرفراز به ملاقات خدا رفت و آسوده در بستر جاودانگی بیارمید.

رحم الله معشر الماضین 
که به نیکی قدم سپردندی
راحت جان بندگان خدای 
راحت جان خود شمردندی
کاش آنان چو زنده می‌نشوند 
باری این ناکسان بمردندی

والسّلام

عبدالکریم سروش
بهمن ماه ۱۳۹۲

منابع و پانوشت ها---------------------------

[1] ـ هاشم آغاجری، روزنامه شرق، نهم بهمن 1392 .

[2] ـ محسن آرمین، نسیم بیداری 44 ، بهمن 1392.

[3] ـ مصطفا ملکیان، همان.

[4] ـ محسن آرمین، همان.

[5] ـ Strong Verifiability

[6] ـ Weak Verifiability

[7] ـ Theory Ladenness of Observations

[8] ـ Isaac Newton (1643-1727)

[9] ـ John Stuart Mill (1806-1873)

[10] ـ Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

[11] ـ Rudolf Carnap (1891-1970)

[12] ـ Otto Neurath (1882-1945)

[13] ـ Alfered Ayer (1910-1981)

[14] ـ karl Popper (1902-1994)

[15] ـ Karl Popper, Unended Quest, ch. 2

[16] ـ PROVABILITY

[17] ـ Criterion of Refutablity

[18] ـ Hypothetico-Deductive Model

[19] ـ Psychologism

[20] ـ Conjectures and Refutations

[21] ـ Thomas Kuhn (1992-1996)

Paradigm shift 22

[23] ـ Imre Lakatos (1922-1974)

[24] ـ Research Programs

[25] ـ Pierre Duhem (1861-1916)

[26] ـ Alexandre Koyre (1892-1964)

[27] ـ Michel Foucault (1926-1984)

[28] ـ شرح مبسوط این فلسفه‌ها را در مقدمه مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، انتشارات علمی ‌و فرهنگی، تهران 1375، آورده‌ام.

[29] ـ Reductionism

[30] ـ Max Weber (1864-1920)

[31] ـ Verstehen

[32] ـ von Hayek

[33] ـ The Counter Revolution of Science

[34] ـ نگاه کنید به مقدمه تبیین درعلوم اجتماعی، تالیف دانیل لیتل، ترجمه عبدالکریم سروش.

[35] ـ فراموش نکنیم که معیار ابطال‌پذیری پوپر که نافی و ناقض اثبات‌پذیری تجربی بود، تنها 80 سال است که پا به جهان فلسفۀ غرب و 30 سال است که پا به خاک ایران نهاده است (پوپر کتاب منطق پژوهش را درسال 1934 به آلمانی و سپس آن را در 1959 به انگلیسی منتشر نمود(. عمر برنامۀ پژوهشی لاکاتوش و «انقلابات علمی» تامس کوهن از این هم کمتر است، و چگونه می‌توان از دانشمندی که فیلسوف نیست انتظار داشت که این همه را بداند و در پژوهش‌های علمی و تفسیری خود از آنها بهره برد؟ حتی همین امروز هم فیلسوف سوگلی حکومت اسلامی، رضا داوری اردکانی، معنای درست ابطال‌پذیری را نمی‌داند و در کتاب سخیف فلسفه کارل پوپر، آن را به معنای باطل شدن نهایی همه نظریات علمی می‌داند!

[36] ـ الاتفاقیّ لا یکون دائمیّا ولا اکثریّا.

[37] ـ در این میان تنها مرحوم محمدباقر صدر بود که بر اصل «تقارن اتفاقی» شورید و در تحکیم استقراءوعلیت , از علم احتمالات کمک گرفت که داستان نغز دیگری است و من در نقد کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء آن را آورده‌ام. نگاه کنید به تفرّج صنع، انتشارات سروش،1360.

[38] ـ سوره هود ،آیات 44 به بعد.

[39] ـ از آن طرف، اصحاب مکتب تفکیک که از درآمیختن وحی و فلسفه به شدت گریزان بودند، فلسفه گریزیشان را عین خضوع در مقابل نبوت و ولایت می‌دانستند و ندانستن فلسفه را (که بازرگان بدان متهم و مطعون است) موجب خلوص ایمان و صفای درک قرآن می شماردند.

[41] ـ David Hume (1711-1776)

[42] ـ Alfred Russel Wallace (1823-1913)

[43] ـ Anthropic Principle

[44] ـ Antony Flew (1923-2010)

[45] ـ God of Gaps

[46] ـ Ludwig Boltzmann (1844-1906)

[47] ـ The Heat Death of the Universe

[48] ـ William Thompson (1824-1907)

[49] ـ و این درسال‌های پایانی عمرش آشکارتر شد که دین را ذاتاً برای آخرت می‌خواست و تبعاً برای دنیا. 

توصیف رضا شاه توسط صادق زیبا کلام

وح انگلستان هم در جریان به قدرت رسیدن رضاشاه نبود

• 
  

مصاحبه نسیم بیداری با دکتر صادق زیباکلام 

خیرنگار : یکی از نظرات بحث‌انگیز و جنجالی شما دفاع‌تان در تلویزیون ایران در اسفند 1388 از رضاخان بود. هیچ نویسنده و صاحب‌نظر ایرانی بعد از انقلاب تا آن شب صریح و علنی از رضاخان دفاع نکرده بود. چه شد که از رضاخان دفاع کردید با توجه به تصویری که از او در اذهان ایرانیان وجود دارد و این باور که به صورت یک اجماع میان مورخین، تحلیل‌گران سیاسی، نویسندگان و صاحب‌نظران در آمده که او چیزی بیش از یک عامل انگلستان نبود. انگلستان او را به روی کار آورد و او را بر سر قدرت نگاه داشت و عقلاً و منطقاً او نمی‌توانست به جز برآورده کردن منویات و خواسته‌های بریتانیا به راه دیگری برود. علیرغم همه اینها و علیرغم کارنامه سیاه حکومت رضاخانی شما قرص و محکم و بدون هیچ گونه اما و اگری از او به عنوان خادم یاد کردید و تا آنجا که من مصاحبه‌ها و نوشته‌های‌تان را دنبال کرده‌ام شما نه تنها دفاع از رضاخان را پس نگرفته‌اید بلکه هر بار هم که از شما پرسیده‌‌اند که آیا واقعاً شما از رضاخان دفاع می‌کنید، همان پاسخ را داده‌اید و از رضاخان دفاع کرده‌اید. اصلاً چی شد که آن شب شما در مورد رضا خان صحبت کردید چون تا آنجا که به خاطر دارم آن مجموعه برنامه‌ها در مورد صنعت نفت و ملی‌ شدن آن بود؟ 

زیباکلام : با نام و یاد حضرت حق، شما درست می‌گویید. آن برنامه‌ها اساساً در مورد رضاشاه نبود و بحث نفت و ملی‌شدن نفت توسط مرحوم دکتر مصدق بود. شما می‌دانید که آغاز ورود انگلستان به مقوله نفت به امتیاز دارسی در سال 1901 برمی‌گردد. حدود 6 سال بعد یا درست‌تر گفته باشم بعد از 6 سال تلاش در تپه‌ماهورها و بیابان‌های خوزستان، انگلیسی‌ها توانستند در مسجدسلیمان به نفت برسند. در آن 6 سال دارسی به آستانه ورشکستگی می‌رسد چون جست‌جو برای نفت در بیابان‌های خوزستان بسیار پرهزینه بود و او کلی هزینه می‌کند اما به نفت نمی‌رسید. در عین حال مقادیر زیادی هم بدهی بالا می‌آورد از جمله به برخی از بانک‌های انگلستان. جالبه که دارسی تصمیم می‌گیرد که جست‌وجو برای نفت را در ایران تعطیل کند و شماری از پرسنل و تأسیسات‌شان را هم از ایران خارج می‌کنند. مابقی هم قرار بود که طی یک برنامه رسماً زمانبندی شده خارج شوند که درست قبل از ترک ایران یکی از چاه‌هایی که در مسجد سلیمان در حال حفر کردن بودند به نفت می‌رسد. 

خبرنگار : یعنی اگر آن چاه هم به نفت نمی‌رسید دارسی یا انگلیسی‌ها از ایران رفته بودند؟ 

زیباکلام : آره، دقیقاً. عرض کردم تصمیم به خروج از ایران شروع شده بود و شماری از پرسنل شرکت هم خارج شده بودند و واقعاً شانس و تصادف بود. و الا انگلیسی‌ها شروع به خارج شدن از ایران کرده بودند و شماری هم بازگشته بودند. 

خبرنگار : رضاشاه چگونه وارد این قضایا می‌شود؟ 

زبیاکلام : رسیدن به نفت برنامه شرکت دارسی را تغییر می‌دهد، سهام شرکت به شدت افزایش پیدا می‌کند و حالا خیلی‌ها حاضر هستند که به شرکت وام بدهند از جمله بانک‌های انگلستان. در ضمن در این مقطع دولت انگلستان هم مقدار زیادی از سهام دارسی را خریداری می‌کند بعد هم شرکت زمین‌های زیادی از شیخ‌خزعل در آبادان می‌خرد و اقدام به تاسیس پالایشگاه می‌کند. خب امتیاز دارسی این بود که حق انحصاری جست‌وجو برای نفت به وی واگذار شده بود. ایران در هزینه‌ها سهمی نداشت و همه هزینه‌ها برعهده شرکت بود و ما فقط در سود شریک بودیم به میزان 16 درصد. 

خبرنگار : یعنی خود دولت ایران سرمایه‌گذاری و هزینه نمی‌کرد و شریک نبود؟ 

زیباکلام : خیر، حسب قرار‌داد یا همان امتیاز‌نامه دارسی ما فقط در سود شریک بودیم و شرکت هر قدر ضرر و زیان می‌کرد، یا هزینه می‌کرد برعهده خودش بود. امتیاز دارسی ادامه داشت تا سال 1933 یا 1312 که رضا‌شاه آن را ابطال نمود و خواهان تنظیم یک قرارداد جدید با انگلستان می‌شود. 

خبرنگار : اگر اشتباه نکنم مخالفین رضاخان همین اقدام او را یکی از دلایل وابستگی او به لندن می‌داننند و آن شب هم همین موضوع از سوی شرکت‌کنندگان دیگر مطرح شد و شما از این اقدام رضا ‌شاه دفاع کردید درست نمی‌گویم؟ 

زیباکلام : کاملاً درست می‌فرمایید . مخالفین رضا‌شاه ابطال امتیاز دارسی و انعقاد قرارداد 1933 با انگلستان را یکی از دلایل اصلی وابستگی رضا‌شاه به لندن می‌دانند. اما آنان دو نکته اساسی را در نظر نمی‌گیرند. اولا و بر خلاف ادعای آنان انگلستان با ابطال امتیاز دارسی به شدت مخالفت می‌کرد و حتی لندن خیلی جدی به فکر اشغال نظامی تاسیسات نفت خوزستان و آبادان بود. مگر اینکه ما بگوییم همه آن برنامه‌ها جنگ زرگری بود و بریتانیا برای رد گم کردن آن همه مخالفت با ابطال امتیاز دارسی می‌کرد. یا مثلا اینکه لندن خیلی جدی بفکر اشغال نظامی آبادان بود همه ظاهری بود. ثانیا قرار داد 1933 دارای برخی تغییرات و امتیازات بنفع ایران بود که آن را به مراتب بهتر از امتیاز دارسی می‌کرد. 

خبرنگار : یعنی واقعاً برای ایران قرارداد 1933 بهتر از امتیاز دارسی بود؟ 

زیباکلام : بله تردیدی به خودتان راه ندهید. خیلی از بندهای قرارداد 1933به مراتب پیشرفته‌تر و بهتر از امتیاز دارسی بود. البته در قرارداد جدید انگلستان هم مفادی گنجاند که با‌لطبع به نفعش بود. 

خبرنگار : پس چرا مخالفین رضا‌شاه این قرارداد را یکی از دلایل عمده وابستگی رضا‌شاه به انگلستان می‌دانند؟ 

زیباکلام : برای اینکه هیچ‌کدام آنها نه علم و اطلاع زیادی از امتیاز دارسی دارند و نه از قرارداد 1933. ببینید در فرهنگ سیاسی ما فرض بر آن است که رضا‌شاه را انگلیسی‌ها بر روی کار آوردند. بنابراین می‌بایست هر تصمیم و سیاست و اقدام رضا‌شاه در جهت مصالح و منافع انگلستان باشد از جمله قرارداد .1933 

خبرنگار : اگر قرار‌‌داد1933 واقعاً به نفع ایران بود پس چرا 17 سال بعد دکتر مصدق و آیت‌الله کاشانی آن قرارداد را کنسل کردند و نفت رو ملی کردند؟ 

زیباکلام : من نگفتم قرارداد 1933 از صدر تا ذیل به نفع ایران بود. همه حرفم این است که در مقایسه با امتیاز‌ دارسی به مراتب بهتر بود. رضا‌شاه در آن قرارداد بیش از آن نمی‌توانست و قدرت نداشت که از انگلستان امتیاز بگیرد. 

خبرنگار : یعنی شما قرارداد 1933 را یک برنامه طراحی شده از سوی انگلستان نمی‌دانید؟ 

زیباکلام : به هیچ‌وجه. این تصورات ناشی از نگاه ایدئولوژیک و ایدئولوژیک‌زده به تاریخ است و تقلیل تاریخ به تئوری‌های توطئه و فرضیه‌های دایی‌جان ناپلئونی که متأسفانه در ایران خیلی رواج دارد به دلیل عقب‌ماندگی علمی مملکت‌مان. خیلی‌ها که قرارداد 1933 را سند خیانت رضا‌شاه و وابستگی او به انگلستان می‌دانند حتی زحمت اینکه چند دقیقه آن را بخوانند و با امتیاز دارسی مقایسه کنند را هم به خودشان نمی‌دهند. 

خبرنگار : قرارداد جدید چه مزیت‌ه%:.7-DB�ی نسبت به امتیاز دارسی داشت؟ 

زیباکلام : من نمی‌خواهم وارد جزییات بشوم و اصلا موضوع مصاحبه‌مان هم قرارداد 1933 نیست ولی خیلی کلی به چند تا آنهم فقط اشاره می‌کنم. اولا به در خواست ایران مبنا محاسبه سود یا حق الامتیاز ایران از اساس تغییر یافت. تا قبل از آن میزان حق الامتیاز ایران 16% از سود خالص شرکت بود. یکی از موارد شکایت ایران هم همین بود چون شرکت می‌گفت سود امسال اینقدر بوده و امسال سود کم شده یا بها نفت در بازار جهانی آمده پایین یا فروش کم بوده یا هزینه‌ها بالا بوده و قس علیهذا. ایران هم اعتراض می‌کرد یا حتی به دادگاه در لندن شکایت می‌کرد اما خیلی بجایی نمی‌رسید چون واقعا هم در آن سال سود شرکت پایین بوده. اما در قرارداد جدید ایران توانست مبنا محاسبه حق الامتیاز را از سود خالص شرکت به میزان نفتی که شرکت از ایران استخراج کرده بود تغییر دهد. یعنی اگر شرکت حتی در یکسال ضرر هم کرده بود یا بها نفت در بازار پایین آمده بود برای ایران فرقی نمی‌کرد و بر اساس نفتی که شرکت استخراج کرده بود حق الامتیاز می‌گرفت. در امتیاز دارسی حق بهره‌برداری نفت در ایران انحصارا به دارسی داده شده بود در حالیکه در قرارداد جدید انگلستان فقط در مناطق مشخصی از کشور حق بهره‌برداری داشت و ایران می‌توانست با کشورهای دیگر یا شرکت‌های دیگر قراردادهای جدید ببندد. سوم که فکر می‌کنم خیلی مهم بود این بود که شرکت موظف می‌شد هر سال یک در صد مشخصی از مسئولین و متخصصین شرکت و صنعت نفت را از ایرانیان بگذارد. 

خبرنگار : مگر قبلا ایرانیان در تاسیسات نفتی نبودند؟ 

زیباکلام : ببینید یکی از معضلات بنیادی ما در نفت این بود که ما اساسا متخصص نداشتیم. نه مهندس داشتیم، نه تکنیسین، نه مدیر، نه متخصص، نه کارشناس، نه حسابرس، نه حقوقدان نه هیچ چیز دیگر. 

خبرنگار : مگر ایرانی‌ها در صنعت نفت کار نمی‌کردند؟ 

زیباکلام : چرا کار می‌کردند ولی کارهای‌شان مثل کارهای افغانی‌ها در ایران بود. خدمتکار، عمله، جوشکار، کارگر ساده، مستخدم، باغبان، حداکثر راننده و مشکل اساسی این بود که ما اساسا هیچ علم و اطلاعی از گرداندن آن دستگاه عظیم نفت نداشتیم. رضا شاه هم این را می‌دانست و اصرار داشت که شرکت در چهارچوب قرارداد جدید می‌بایستی متعهد می‌شد که هر سال یک در صد مشخصی از ایرانیان را در کارهای تخصصی اعم از فنی و مهندسی، امور مالی، حقوقی، مدیریتی و غیره وارد نماید. 

خبرنگار : آیا ما این تخصص‌ها را داشتیم؟ 

زیباکلام : خیر نداشتیم 

خبرنگار : مگر دانشگاه نداشتیم آن موقع؟ 

زیباکلام : خیر نداشتیم. دانشگاه تهران یکی دو سال بعدش توسط رضاشاه تاسیس شد. 

خبرنگار : پس آن نیروی متخصص از کجا می‌بایستی تامین می‌شد؟ 

زیباکلام : در قرارداد جدید شرکت متعهد می‌شد که دانشگاه نفت آبادان را برای تربیت کادر فنی ایرانی تاسیس کند. بعلاوه یک دانشکده پرستاری و یک دانشکده برای تربیت کادر مالی و حسابداری و این چیزها تاسیس کند. یعنی در حقیقت دانشگاه نفت آبادان از دانشگاه تهران زودتر تاسیس شد و اساتید و کادرهایش و برنامه‌هایش همه انگلیسی بودند. ایضا آن دانشکده پرستاری و حسابداری و امور مالی. بهمین خاطر است که دانشگاه نفت آبادان از استاندارد بالایی برخوردار بود. 

خبرنگار : آیا قرارداد جدید منافع و امتیازاتی برای انگلستان در بر نداشت؟ 

زیباکلام : قطعا اینگونه بود. از جمله اینکه انگلستان طول مدت قرداد را که در دارسی 60 سال بود به 90 سال افزایش داد. یا در دارسی پیش‌بینی شده بود که پس از پایان 60 سال کلیه تاسیسات شرکت به دولت ایران انتقال می‌یافت اما در قرارداد جدید این بند حذف شده بود. و خوب این نکته‌ها به تنهایی از نظر مورخین ما سبب می‌شود تا بگویند رضا شاه خائن بوده و بر روی‌کار آمدنش توسط انگلستان بوده است در نتیجه هر کاری هم کرده یا نکرده به دستور انگلستان و در جهت منافع انگلستان بوده است. 

خبرنگار : ولی آقای دکتر همه اسناد و مدارک حکایت از نقش انگلستان در کودتای سوم اسفند 1299 که منجر به روی کار آمدن رضا خان و سپس رضاشاه می‌شود دارند. 

زیباکلام : کدام اسناد و مدراک؟ 

خبرنگار : آیا رضاخان یا به قول شما رضاشاه خودش بعدها نمی‌گوید که انگلیسی‌ها من را روی کار آوردند اما من را نمی‌شناختند و نمی‌دانستند با کی طرف هستند؟ 

زییباکلام : من هم این نقل را بسیار شنیده‌ام اما از شما یک پرسش منطقی ساده دارم. به‌نظر شما اگر انگلیسی‌ها یک فردی را روی کار بیاورند آیا آن فرد بعداً خواهد گفت که "انگلیسی‌ها من را روی کار آورده‌اند" ؟ ولوآنکه ‌بگوید "البته آنها اشتباه کردند و من را نمی‌شناختند"؟ خود شما، یا بنده یا هر فرد دیگری آیا ممکن است خیلی ساده و در روز روشن بیایم بگوییم که انگلیسی‌ها یا آمریکایی‌ها یا دیگران ما را به روی کار آوردند؟ یا برعکس، اگر هم بالفرض بنده و شما و یا رضاخان را انگلیسی‌ها بر روی کار آورده باشند، ما آن را انکار نماییم؟ 

خبرنگار : ولی فقط اذعان و اعتراف رضاخان نیست بلکه شواهد و قرائن و مستندات بسیار دیگری مورخین و صاحب‌نظران ارائه کرده‌اند که نشان می‌دهد انگلستان طراح کودتای رضاخان ـ سیدضیا در سوم اسفند 1299 بوده و بعدا هم به تثبیت رضاخان و نهایتا تغییر سلسله قاجار و تأسیس سلسله پهلوی کمک می‌کند. 

زیباکلام: کدام شواهد و قرائن و مستندات؟ 

خبرنگار : اگر اجازه بفرمایید بنده آنها را فقره به فقره و جز به جز فهرست می‌کنم. 

زیباکلام : حتما بفرمایید. 

خبرنگار: دلیل اول همان اسناد و مدارک است که می‌گذرم. دلیل دوم: مسئله شخصیت خود رضاشاه و پیشینه اجتماعی اوست. قبول دارید که او یک فرد نظامی بوده که از خانواده‌ای پایین آمده و از سن 6 سالگی بجای رفتن به مدرسه و تحصیلات وارد قشون قزاق می‌شود چگونه ممکن است که چنین فرد کم سواد ی معمار نوسازی و مدرنیته شود؟ آیا غیر از این است که اقدامات و کارهای او از جای دیگری به وی دیکته می‌شده. دلیل سوم: با توجه به اینکه رضاخان کاملاً خارج از الیگارشی قدرت در ایران بود و به هنگام کودتا در پایتخت احدی او را نمی‌شناخت، چگونه ممکن بود که بدون برخورداری از یک پشتیبان نیرومند بتواند ظرف دو، سه سال بعد از کودتا آنقدر نیرومند شود که نه تنها به قدرت بلامنازع ایران تبدیل شود بلکه سلسله قاجار را که نزدیک به 140 سال قدمت و ریشه داشت و تمامی اعیان و اشراف، تمام مراکز قدرت به نوعی مستقیم و غیر مستقیم به آن وابسته بودند و از آن حاکمیت یا در حقیقت از جایگاه طبقاتی و قدرت خودشان با تمام توان دفاع می‌کردند، همگی خیلی ساکت و آرام و بدون مقاومت تسلیم مردی گمنام شوند که تا یکی،‌دو، سه سال قبل از آن کسی حتی نام او را هم نشنیده بود؟ به نظر شما به عنوان یک مورخ این‌ها خیلی عجیب و غیرطبیعی به نظر نمی‌رسد؟ چهارم: برنامه‌های فرهنگی و سیاست‌های اجتماعی حکومت رضاشاه است. احیای ایران قبل از اسلام و احیای فرهنگ پارس‌گرایی، مبارزه منظم با اسلام و روحانیت و کشف حجاب و سایر سیاست‌های ضداسلامی حکومت رضاشاه است. پنجم: برخی از اقدامات رضاشاه از جمله کشیدن راه‌آهن از جنوب کشور به شمال که بعدا دید‌یم که چگونه مورد بهره‌برداری انگلستان در جنگ جهانی دوم قرار گرفت در حالی که بسیاری از جمله دکتر مصدق معتقد بودند که احداث آن مسیر برای راه‌آهن خیانت بود، یا همان قرارداد 1933 که باز دکتر مصدق و خیلی از ملیون آن را خیانت می‌دانستند. ششم: صرف آن همه بودجه برای ایجاد ارتشی که حتی 24 ساعت هم نتوانست در جریان اشغال خاک ایران در شهریور 1320 مقاومت کند و تسلیم شد، حالا من به قضیه‌های دیگر حکومت رضاخان از جمله سرکوب آزادی‌خواهان، روحانیون، اسلام‌گرایان و اسلام‌خواهان، ملیون و میهن‌پرستان نمی‌پردازم یعنی واقعاً هیچ جنبه‌ای از حکومت رضاخان را نمی‌توان سراغ گرفت که بتوان گفت سیاست‌ها و اقدامات رضاشاه به نفع کشور و مردم بوده است؟ 

زیباکلام: خوب شما یک لیست کامل از کیفرخواست رسمی و تاریخی که ظرف 33 سال بعد از انقلاب همواره علیه رضاشاه مطرح شده ارائه کردید و از این بابت من از شما ممنونم چون هیچ چیز رو جا نیانداختید. فی‌الواقع همه کسانی که رضاشاه را خائن می‌دانند هم همین نکات را می‌گویند. من سعی می‌کنم یه موارد کیفرخواست شما یکی، یکی جواب بدهم. ضمن آنکه برخی از موارد اتهامی مورد ادعای شما را من نمی‌دانم که اساساً چه ربطی به انگلستان پیدا می‌‌کند؟ مثلاً اینکه در زمان رضاشاه از نظر فرهنگی به فرهنگ و تمدن ایران قبل از اسلام خیلی توجه می‌شود و با ایجاد فرهنگستان زبان فارسی یا پارسی سعی می‌شود که لغات عربی را از زبان فارسی کنار بگذارند و به جای آن لغات و اصطلاحات فارسی بیاورند، این چه ربطی به انگلستان پیدا می‌کند؟ اگر واقعاً شما اعتقاد دارید که این کار نقشه انگلستان بوده، آن وقت با ادامه آن در جمهوری اسلامی چه جوری می‌خواهید کنار بیایید؟ تلاش در جهت احیای به قول شما فرهنگ قبل از اسلام در ایران اسلامی امروز اگر شدید‌تر از زمان رضاشاه نباشد ، یقیناً کمتر هم نیست. فرهنگستان زبان فارسی جمهوری اسلامی هم هر روز یک دو جین لغت عربی را حذف می‌‌کند و جای آن لغات و اصطلاحات فارسی می‌آورد. یعنی همان کاری که رضاشاه می‌کرد. توجه به عید نوروز و آداب و سنن ایران قبل از اسلام اگر امروز در جامعه ما از زمان رضاشاه بیشتر ترویج نشود کمتر هم ترویج نمی‌شود. صدها مؤسسه و شرکت دولتی، بانک، شرکت‌های دولتی، هتل و غیره بعد از انقلاب ایجاد شده و اکثر آنان نام‌های قبل از اسلامی دارند. پاسارگاد، پرسپولیس، آریا، داریوش، پارسیان، اهورا، مزدک و... پر از نام‌های اینچنینی است. این‌ها تازه موسسات دولتی جمهوری اسلامی هستند. من در جای دیگری هم گفته‌ام که ما ایرانی‌ها نسبت به اعراب یک بغض و کینه و نفرت تاریخی داریم. فرق هم نمی‌کند که رضاشاه باشد یا جمهوری اسلامی. یا در مورد راه‌آهن که شما می‌فرمایید، احداث راه‌آهن در ایران یک آرزویی بوده در میان ایرانیان از زمان امیرکبیر تا به امروز. از جمله مفاد امتیاز رویتر در زمان حاج میرزا حسین‌خان سپهسالار احداث راة آهن بوده. مقدمات احداث راه‌آهن در زمان رضاشاه در سال 1910 آغاز می‌شود. یعنی 10 سال قبل از آغاز جنگ جهانی دوم و اشغال خاک ایران و استفاده انگلستان از آن راه‌آهن برای رساندن کمک به جبهه شرق در روسیه. می‌دانید اینها یعنی چی؟ 

خبرنگار : یعنی چی؟ 

زیباکلام: یعنی دولت انگلستان به کمک آینه بین، ‌رمالی، کف بینی یا فال قهوه پیش‌بینی کرده بود که 10 سال دیگر فاشیست‌ها به رهبری آدولف هیتلر در آلمان به قدرت می‌رسند، بعد جنگ جهانی دوم می‌شود، بعد آلمان‌ها موفق می‌شوند که همه اروپا را اشغال نمایند، بعد هیتلر علی‌رغم پیمان عدم تجاوز با استالین رهبر روسیه به آن کشور حمله می‌کند؛ بعد در استالینگراد غول نیرومند ارتش آلمان متوقف می‌شود، بعد روس‌ها در دفاع از مملکت و انقلاب‌شان حماسه‌آفرینی می‌کنند و به کمک زمستان‌های معروف روسیه برای اولین بار از آغاز جنگ جهانی دوم موفق می‌شوند تا ارتش آلمان را متوقف نمایند، بعد انگلستان متوجه می‌شود که از این فرصت باید استفاده کند و به جبهه شرق یا به روسیه کمک و تسلیحات و سوخت برسانند و تنها مسیر ممکن از خلیج فارس به شمال ایران و روسیه است و در نهایت از راه‌آهن ایران که رضاشاه از جنوب کشور به شمال کشیده بود استفاده کردند. یعنی انگلستان همه این‌ها را در سال 1930 می‌دانست و پیش‌بینی کرده بود و به رضاشاه دستور داده بود که راه‌آهن ایران را از جنوب به شمال بکشد که 10 سال بعدش انگلیسی‌ها بتوانند از آن در جنگ بهره‌برداری کنند... 

خبرنگار : ولی دکتر مصدق هم مسیر جنوب به شمال را محکوم کرده بود؟ 

زیباکلام : ببینید دو تا مسئله رو با هم قاطی نکنید. یک مسئله‌ این است که شما بگویید آن مسیر‌ اقتصادی نبود و باید مسیر دیگری انتخاب می‌شد. این ظاهراً نظر دکتر مصدق بوده که رضاشاه به دلیل مستبد و یک دنده بودن نظر دیگری را برنمی‌تابد و بر روی نظر خودش اصرار می‌کند. این یک مسئله است. اما آنچه که شما و سایر مخالفین رضا شاه دارید می‌گویید آن است که انگلستان به رضا‌شاه می‌گوید که آن مسیر را انتخاب کند چون بعدا خودش می‌خواسته از آن مسیر استفاده کند. این دو تا خیلی با هم فرق می‌کند. کسانی که قائل به نظر دوم هستند مطمئناً رضا شاه هر مسیر دیگری هم که انتخاب می‌کرد باز می‌گفتند که به دستورات انگلستان بوده و اگر فی‌المثل رضا‌شاه مسیر شرق به غرب یعنی مسیر خرمشهر، کرمان، زاهدان و پاکستان را انتخاب می‌کرد، باز مخالفان وی می‌گفتند که او به دستور انگلستان این کار را کرده چون انگلستان می‌خواست دو منطقه اصلی مستعمراتی‌اش یعنی عراق و منطقه خلیج فارس را به منطقه مهم مستعمراتی دیگرش که شبه قاره هند بوده متصل کند. 

خبرنگار : من دلایل دیگری هم ذکر کردم؟ 

زیباکلام : به همه آنها اشاره خواهم داشت. مثلاً سیاست‌های ضد‌اسلامی که فرمودید. اولاً رضا‌شاه ضد‌دین و ضد اسلام نبود. 

خبرنگار : آقای دکتر این را که جدی نمی‌گویید؟ 

زیباکلام : کاملاً هم جدی می‌گویم. اتفاقاً رضا‌شاه کاملاً دارای اعتقادات سنتی دینی بوده. برای شفا پسرش محمد‌رضا که بعداً شاه شد، و به واسطه بیماری مهلکی که پبدا کرده بود وً دکترا قطع امید کرده بودند، رضا‌شاه به مشهد می‌رود و متوسل به حضرت امام‌ رضا (ع) می‌شود. 

خبرنگار : بیماری‌اش چی بوده؟ 

زیباکلام : یک بیماری عفونی‌ بوده درست نمی‌دانم. شاید دیفتری و شاید هم حصبه بوده. 

خبرنگار : و شفاء محمد‌رضا را می‌گیرد؟ 

زیباکلام : ظاهراً اینجوری می‌شه. چون تب محمد‌رضا پایین نمی‌آمده و گفتم پزشکان عملاً ازش دست شسته بودند اما مدت کمی بعد از توسل رضا‌شاه به امام رضا (ع) تب پایین می‌آید و چند روز بعدش قطع می‌شود و پسرش بهبود می‌یابد. 

خبرنگار : حتی اگر این داستان را هم بپذیریم باز هم نمی‌توانیم سیاست‌های ضد‌اسلامی رضا‌خان را نبینیم؟ 

زیباکلام : ببینید اینجا هم همان داستان راه‌آهن تکرار می‌شود. اولاً آن تصمیمات و سیاست‌ها به واسطه آن نبود که رضا‌شاه می‌خواست تیشه به ریشه اسلام بزند چون از ناحیه اسلام احساس خطر و تهدید برای حکومت یا سلطنتش می‌کرد یا فی‌المثل مخالفت و رویارویی نیروها‌ی اسلامی و اسلام‌گرایان یا روحانیون و مراجع و علماء بر علیه حکومتش و رژیمش خیلی گسترده بود و او ناچار به رویارویی با آنان بوده. 

خبرنگار : غیر از این بود؟ 

زیباکلام : کاملاً غیر‌ از این بود. محض اطلاع شما، مخالفین و منتقدین رضا‌شاه یا زندانیان جدی سیاسی‌اش کمونیست‌ها و گروه مارکسیست‌ دکتر تقی ارانی موسوم به گروه 53 نفر موسوم بودند. مابقی هم کمونیست‌ها و چپ‌گرایان قدیمی یعنی چپ‌گرایان یا کمونیست‌های قدیمی دوران مشروطه بودند که به دلیل فعالیت‌های کمونیستی و کارگری در صنعت نفت و سایر تشکیلات کارگری به زندان افتاده بودند. مثل سید جعفر پیشه‌وری که بعداً یعنی بعد از سقوط رضاه‌شاه در شهریور 1320 شد رهبر فرقه دمکرات آذربایجان، رضا روستا و این دست افراد. 

خبرنگار : یعنی ما در زمان رضا‌شاه جریانات اسلام‌گرا نداشتیم؟ 

زیباکلام : نه ما در زمان رضا‌شاه جریانات اسلام‌گرا یا متفکرین اسلام‌گرا به تعبیر امروزه نداشتیم. تعداد معدودی از روحانیون به برخی از سیاست‌های رضا‌شاه اعتراض کرده بودند که آنها هم سرکوب و ساکت شده بودند. حوزه و علما و مراجع هم کاری به کار رضا‌شاه نداشتند و به امور حوزه مشغول بودند. 

خبرنگار : ولی بالاخره قبول دارید که سیاست‌های ضد‌اسلامی داشته؟ 

زیباکلام : ببنید رضا‌شاه به زعم خودش مصمم بود و داشت چهره ایران را تغییر می‌داد. ایران عقب‌مانده و درمانده عصر قاجار را می‌خواست بدل به یک جامعه مدرن نماید. برای همین بود که صنایع مدرن تاسیس کرد، راه‌آ%:/.-D9� کشید، دانشگاه تهران را ایجاد نمود آموزش و پرورش اجباری تاسیس کرد، دادگستری مدرن تاسیس کرد، صد‌ها کیلومتر راه شوسه کشید، یک نظام اداری جدید شامل 14 وزارتخانه که تمامی کشور را در بر می‌گرفت را ایجاد نمود، ژاندامری و نیروی انتظامی مدرن ایجاد کرد، یک ارتش مدرن شامل نیروی زمینی، هوایی و دریایی برای اولین بار در ایران ایجاد نمود، ثبت اسناد، ثبت‌احوال، شناسنامه، نام و نام فامیل، کت ‌و شلوار واکسیناسیون، نظام وظیفه و بیمارستان تاسیس کرد، بسیاری از قبایل و عشایر را که مایه بی‌ثباتی و هرج‌مرج و نا‌امنی می‌شدند به خصوص در مواقعی که دولت مرکزی ضعیف می‌شد را وادار به اسکان اجباری نمود، برای روحانیون امتحان اصول و فقه گذارد و فقط روحانیونی که این امتحانات را با موفقیت می گذراندند می‌توانستند ملبس به لباس روحانیت شوند و سایر امور دیگری از این دست. بخشی از مدرنیزاسیون رضا‌شاه شامل زنان می‌شد یعنی او معتقد بود که زنان بایستی از خانه به در آیند و در وهله نخست تحصیل نمایند و در مرحله بعدی وارد خدمات اجتماعی و بازار کار شوند. از نظر رضا‌شاه نمی‌شد زنان در حالی که با روبنده و چادر و چاقچور بودند وارد خدمات اجتماعی شوند. کارمند شوند، پزشک شوند، پرستار شوند، معلم شوند و غیره .در حالی که آنگونه محجبه باشند. بنابراین در سال 1314 دستور داد که کشف حجاب شود و زنان در ملاء عام با چادر و حجاب ظاهر نشوند. 

خبرنگار : شما همواره گفته‌اید که با بند بند وجودتان لیبرال هستید، آیا این سیاست راه محکوم نمی‌کنید؟ 

زیباکلام : چرا با همه وجود آن را محکوم می‌کنم و با آن مخالفم. ولی حرفم چیز دیگری است. حرفم این است که اینها چه ربطی به انگلستان پیدا می‌کند؟ اینکه در ایران زنان چادر به سر کنند یا نکنند چه سودی و چه تأثیری برای انگلستان دارد؟ وانگهی اگر انگلستان اینقدر مخالف اسلامی شدن و اسلامی بودن و حجاب زنان است در مملکت خودش ده‌ها هزار انگلیسی مسلمان امروزه محجبه هستند و سرکار و بیرون از منزل با حجاب ظاهر می‌شوند. دولت انگلیس هم هیچ کاری به کارشان ندارد. در بسیاری از اداره‌جات دولتی خانم‌های مسلمان با حجاب دارند کار می‌کنند و حتی یک نفر هم از آنها تا به امروز نگفته که من چون محجبه بودم، من چون مسلمان بودم، من چون نماز می‌خواندم کار فرمایم مرا اخراج کرد. فی‌الواقع اگر چنین کاری و اتفاقی بیفتاد آن خانم یا آن آقا می‌تواند علیه کارفرما اعلام جرم نماید. آن وقت چگونه می‌شود که همان انگلستان که خودش کاری به کار حجاب و اعتقادات شخصی ودین ایمان شهروندانش ندارد در مملکت دیگری 6000 کیلومتر آن طرف‌تر بگوید که رضاه‌شاه دستور بده که زنان در ایران دیگر محجبه در ملاء ظاهر نشوند؟ 

خبرنگار : حتی اگر بپذیریم که سیاست‌های ضد‌اسلامی رضا‌خان به دستور انگلستان نبوده باشد، نفس این سیاست‌ها را آیا شما منکر می‌شوید؟ 

زیباکلام : مشکل شما این است که فرض‌تان را بر روی این قرار داده‌اید که در زمان رضا‌شاه یک سیاست مشخص، طرح‌ریزی شده، برنامه‌ریزی شده و منظم و با حساب و کتاب وجود داشت که با اسلام مبارزه شود و با‌لطبع فرض بعدی‌تان هم این می شود که انگلیسی‌ها رضا‌شاه را بروی کار می‌آورند که او این کار‌ها را انجام دهد. من با اصل فرضیه شما مشکل دارم. من اساساً قائل به این نیستم که رضا‌شاه به دنبال اجرای یک برنامه ضد‌اسلامی یا ضد‌دینی بالفرض مثل استالین یا برخی رژیم‌های کمونیستی دیگر بوده. عرض کردم مسئله کشف حجاب یا برخی سیاست‌های دیگر که به اجرا گذارده می‌شود را می‌ب%:.7-D8�تی در چارچوب برنامه مدرنیزه کردن رضا‌شاه دید . نه به عنوان اینکه رضا‌شاه مشکل خاصی با مذهب و روحانیون داشته. اصلاً تنها چیزی که بر سر راه اقدامات و سیاست‌های رضا‌شاه نبود و مقاومت نمی‌کرد، مذهب و روحانیون بودند. شما یک مورد به من نشان بدهید که رضا‌شاه می‌خواست آن را به اجرا بگذارد و به واسطه نقش مذهب و اسلام یا مخالفت اسلام‌گرایان یا روحانیون نتوانست یا نشد یا آشوب و درگیری و زد و خورد با مذهبی‌ها پیدا شد و او نتوانست آن کار یا آن سیاست را به اجرا بگذارد؟ حتی مسئله کشف حجاب هم عرض کردم به دلیل مبارزه با دین یا اسلام نبود، اینجوری نبود که مشکل رضاشاه با مذهب و اسلام باشد و او به واسطه آنکه خواسته باشد اسلام را تضعیف کند و مردم را بی‌دین کند، خواسته باشد تا زنان حجاب را کنار بگذارند. مشکل او یا هدف او این بود که گفتم می‌خواست زنان وارد عرصه فعالیت‌های اجتماعی شوند. برای او اصلاً مهم نبود که زنان نماز بخوانند یا نخوانند، به اسلام اعتقاد داشته باشند یا نداشته باشند، به زیارت بروند یا نروند، روزه بگیرند یا نگیرند، او هیچ کاری به این کارها نداشت. حکومت او به هیچ روی علیه اسلام تبلیغ نمی‌کرد. بلکه هدفش این بود که زنان با برداشتن پوشیه و حجاب بتوانند وارد عرصه‌های کار در بیرون از خانه شوند. قرآن شریعیات و فقه جز دروس آموزش و پرورش رضا شاه بود و در همان دانشگاهی که تأسیس کرد یکی از نخستین دانشکده‌هایی که ایجاد شد همین دانشکده الهیات و معارف اسلامی امروز بود که البته اسمش دانشکده معقول و منقول بود. هر کس می‌توانست به مکه می‌رفت، هر کس می‌‌خواست به زیارت حضرت امام رضا (ع)، حضرت معصومه (س) و سایر مراکز زیارتی می‌رفت و حکومت رضاشاه مطلقاً مانعی برای کسی قائل نمی‌شد. حالا شما هیچکدام اینها را نمی‌خواهید ببینید و برای خودتان یکسری تئوری‌های توطئه ساخته‌اید که رضاشاه از طرف انگلستان مأموریت داشت که با اسلام مبارزه کند. ازتان می‌پرسم که مگر مشکل انگلستان با اسلام چی بود؟ شما جوابی ندارید. می‌پرسم آن سیاست‌های ضداسلامی که رضاشاه به قول شما به دستور انگلستان اجرا می‌کرد کدام بود، جوابی ندارید. می‌فرمایید کشف حجاب، می‌گویم که کشف حجاب ربطی به خصومت با اسلام نداشت. آن زنان اگر به هر دلیلی و بنا به هر اعتقاد دیگری هم آن‌جوری محجبه بودند رضا شاه باز هم سعی می‌کرد که حجابشان را بردارند تا بتوانند بروند بیرون از خانه کار کنند. 

خبرنگار : درخصوص روی کار آمدن رضاخان؟ 

زیباکلام : ببخشید شما و دیگران خیلی استناد به اسناد و مدارک و دلایل می‌آورید که رضاخان را انگلیس سرکار آوردند. اما بگذارید خدمتتان یک نکته بنیادی را عرض کنم. اگرچه برای شما پذیرش و باورش سخت است، ولی زمانی‌که رضاخان میرپنج از قریه آق‌بابا قزوین به راه می‌افتاد یه طرف تهران که کودتا کند، روح دولت انگلستان و وزارت خارجه آن کشور هم در جریان این کار نبود. 

خبرنگار : آقای دکتر چی دارید می‌گویید؟ 

زیباکلام : همین که خدمتتان عرض کردم. روح دولت انگلستان در لندن هم در جریان آن کودتا نبود. 

خبرنگار : یعنی مقامات سفارت انگلستان در تهران و کلنل اسمایس، ژنرال آیرون‌ساید و سایر مقامات و فرماندهان نیروهای انگلیسی در ایران مستقل از لندن عمل می‌کردند؟ 

زیباکلام : ببینید من و شما می‌توانیم تا صبح بنشینیم با هم بحث کنیم اما ببینید دکتر سیروس غنی کتابی نوشته تحت عنوان «ایران: برآمدن رضاخان، بر افتادن قاجار و نقش انگلیسی‌ها» که اصل کتاب به زبان انگلیسی می‌باشد و آقای حسن کامشاد آن‌ را به فارسی ترجمه کرده و انصافاً هم ترجمه خوب و روانی است. همان‌طور که از عنوان کتاب برمی‌آید در خصوص وقایع و تحولات ایران در سال‌های حول و حوش کودتا 1299 است. یعنی یکی، دو سال قبل از کودتا، دو، سه سال بعد از کودتا و تثبیت رضاخان. البته یک فصل هم دارد که مربوط به پایان حکومت رضاشاه است. نکته مهم این کتاب... 

خبرنگار : ببخشید کتاب چه سالی انتشار یافته؟ 

زیباکلام : سال 1377 

خبرنگار : نکته مهمی که می‌خواستید اشاره بفرمایید چی بود؟ 

زیباکلام : داشتم می‌گفتم که محور اساسی کتاب آن است که کودتا چگونه اتفاق می‌افتاد و رضاخان چگونه ظرف چند سال بعد از آن موفق می‌شود قدرتش را کاملاً‌ تثبیت کرده و تبدیل شود به رضاشاه. نکته بسیار بسیار مهم این کتاب آن است که کلاً بر روی مکاتبات و اسناد و مدارک آرشیو رسمی حکومت انگلستان نوشته شده. یعنی بر روی آن‌چه که مسئولین سفارت انگلستان در تهران برای لندن می‌نویسند و متقابلاً پاسخ‌های لندن یا وزارت خارجه انگلستان به سفارت در مورد مسائل و تحولات ایران. یعنی کتاب مبتنی بر روی صدها سند، گزارش و مستندات رسمی حکومت انگلستان در آن چند سال قبل و بعد از کودتاست. شما وقتی این کتاب را مطالعه می‌کنید یک اتفاق یا سئوال مهم برایتان می‌افتاد. 

خبرنگار : چه اتفاقی؟ 

زیباکلام : یک سطل آب سرد بر روی همه باورها و ذهنیاتتان مبنی بر اینکه رضاخان را انگلیس روی کار آورد ریخته می‌شود. یعنی شما متوجه می‌شوید که چرا بنده می‌گویم حتی روح دولت انگلستان در لندن هم از اینکه رضاخان رهبر آینده ایران خواهد شد خبر نداشت. چه برسد به اینکه دولت انگلستان آن را طراحی هم کرده باشد. مگر اینکه ما بگوییم که همه آن اسناد و مدارک و گزارشات دروغ هستند. در غیر این صورت اگر اسناد و مدارکی که در آن کتاب آمده درست باشد یعنی واقعیت داشته باشد، در آن صورت و در یک جمله به روی کار آمدن رضاشاه اصلا به انگلستان ارتباطی پیدا نمی‌کند. 

خبرنگار : خوب شما می‌فرمایید اساس کتاب آرشیو مکاتبات دولت انگلستان یعنی سفارت آن کشور در تهران و وزارت خارجه است یعنی انتظار دارید که بیایند بنویسند ما رضاخان را به روی کار آوردیم؟ 

زیباکلام : چطور در مورد کودتای 28 مرداد سال 1332 شما به اسناد و اعترافات مقامات آمریکایی و انگلیسی استناد می‌کنید و می‌گویید که خودشان اعتراف کرده‌اند و درست هم می‌گویید خودشان گفته‌اند که ما آن کودتا را طراحی کردیم، اما شما می‌گویید که طبیعی است که انگلیسی‌ها در مورد کودتای رضاخان نگویند که ما کودتا کردیم؟ بینید فقط خواندن آن کتاب نیست. خیلی نکات دیگری هم است که تقلیل کودتا سوم اسفند 1299 و به قدرت رسیدن رضاخان و نهایتاً ظهور رضاشاه و عصر رضاشاه در ایران به انگلستان و طراحی آن کشور را با اشکالات اساسی روبه‌رو می‌کند. نه به قدرت رسیدن رضاخان ارتباطی به انگلستان پیدا می‌کند، نه اقدامات و کارهای او در سال‌های بعد از کودتا، نه زمینه‌های برچیدن سلسله قاجارها و به روی کار آمدن سلسله پهلوی و به اصطلاح رضاشاه شدن رضاخان ارتباطی به انگلستان پیدا می‌کند، نه اقدامات و سیاست‌های رضاشاه بعدی به انگلستان ارتباطی پیدا می‌کند. محض اطلاع شما روابط میان انگلستان و رضاشاه همواره خراب، سرد و پر از بد گمانی بود. مهمترین دلیل این امر هم این است که انگلستان سرانجام با اشغال خاک ایران رضاشاه رو ساقط نمود. به نظر شما اگر رضاشاه واقعاً آدم انگلستان و وابسته به انگلستان بود، انگلستان نیاز داشت که ایران را اشغال نظامی کند در شرایطی که به‌شدت درگیر جنگ با آلمان بود و برای اشغال ایران مجبور بود بخشی از ارتشش را به هر حال به ایران آورد؟ اگر رضاشاه واقعاً مأمور انگلستان بود، انگلستان چرا دیگر نیاز داشت که به ایران حمله نظامی کند ، ایران را اشغال کند که عامل و نوکرشان را برکنار نمایند، از کشور اخراجش کنند و هرگز هم اجازه ندهند که دیگر به ایران بازگردد حتی بعد از پایان جنگ؟ 

خبرنگار : دلایل اینکه چرا اعتقاد دارید که رضاخان به ایران خدمت کرده را نفرمودید؟ 

زیباکلام : ببینید شما به جای تئوری‌های مرموز و پیچیده توطئه و فرضیه‌های دایی جان ناپلئونی پیرامون کودتای سوم اسفند 1299 و چگونگی به روی کار آمدن رضاخان و تبدیل شدنش به رضاشاه که یک عمری هست به آنها چسبیده‌اید، چاره‌ای ندارید که به واقعیت‌های جامعه‌شناختی ایران سال‌های اواخر قاجار و ایران بعد از پایان جنگ جهانی اول یعنی ایران سال‌های اواخر دهه 1290 بازگردید. مادام که شما این کار را نکنید نه می‌توانید بفهمید که نقش انگلستان در معادلات تحولات ایران چگونه بود، نه می‌توانید بفهمید که اساساً شرایط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ایران در آن مقطع چگونه بود و رجال سیاسی ما چه نقشی داشتند و قدرت چگونه بود و نه هیچ چیز دیگر. در مرحله بعدی شما می‌بایستی به وضعیت ایران بعد از کودتا بازگردید. به وضع دربار و حکومت، به وضع مجلس، به وضع انگلستان، به وضع رجال و سیاسیون، به وضع عمومی مملکت و مهم‌تر از همه اقدامات و عملکرد رضاخان میرپنج در آن سال‌های مهم بعد از کودتا یعنی سال‌های 1300 تا 1304 که رضاخان نهایتا تاج‌گذاری کرده و رضاشاه می‌شود، نگاه کنید. این یعنی بررسی و تحقیق بر روی 6، 7 سال از تاریخ ایران که از پردردسرترین، پرحادثه‌ترین، پیچیده‌ترین و پر فرازونشیب‌ترین مقاطع تاریخ ایران معاصر است. مقطعی از تاریخ ایران است که به‌دلیل ضعف شدید حکومت مرکزی ما با یک کنشگرسیاسی نیرومند به نام دولت یا حکومت سروکار نداریم بلکه با مجموعه‌ای از کنش‌گران سیاسی یا بازیگران سیاسی سروکار داریم. از قدرت‌های خارجی یعنی انگلستان و روسیه گرفته تا رجال و شخصیت‌های پرنفوذ قاجار، دربار، دولت یا قوه مجریه، مجلس، روسای خوانین، عشایر و ملاکین بزرگ، رهبران سیاسی و جنبش‌های سیاسی و اجتماعی، اشراف تا روزنامه‌نگاران با نفوذ جملگی در عرصه قدرت و رقابت سیاسی هستند. برخی البته به انگلستان متمایل‌اند اما برخی هم نیستند. به این مجموعه پیچیده از بعد از کودتا سوم اسفند 1299 یک عنصر دیگر هم اضافه می‌شود به نام رضاخان میرپنج یا رضاخان سردار سپه که به تدریج رشد کرده و برای خود جای باز می‌کند. تا آنجا که من می‌دانم ما تا به امروز نخواسته‌ایم سیر تحولات سیاسی و اجتماعی این 6، 7 سال را این‌گونه مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. یعنی مشابه کاری که سیروس غنی کرده. در عوض از همان اول یک تئوری توطئه گذاشته‌ایم وسط به این عنوان که انگلستان برای حفظ منافعش در ایران نیاز به یک قدرت نیرومند و یک شخصیت نیرومند داشت و این مهره را در وجود رضاخان متجلی دیدند و او را انتخاب کردند که کودتا کند و بعد هم کمکش کردند تا پادشاه شود و سلسله پهلوی را برچیدند. بعد هم چون نگران اسلام بودند به او گفتند که علیه اسلام باشد و علیه مذهب کار کند و بعد هم به او گفتند که قرارداد 1933 را ببندد و بعد هم که تاریخ مصرفش به پایان رسید او را کنار گذاردند و پسرش رو به جایش نشاندند. در این میان هم البته خیل عظیمی از سرسپردگان آنگلوفیل، فراماسون‌ها، لیبرال‌ها، لائیک‌ها و ماسون ها را دستور دادند که با رضاخان به قول شما همکاری کند. این می‌شود روایت و حکایت آن 6، 7 سال که بنده معتقدم با هیچ 6، 7 سال دیگری از تاریخ ایران شاید به استثنا مشروطه از نظر اهمیت سیاسی قابل مقایسه نباشد. 

خبرنگار : آیا به واسطه کارهای رضاخان بعد از آن‌که رضاشاه شد معتقدید که او به ایران حکومت کرده؟ 

زیباکلام : اهمیت رضاشاه برای من بیشتر در همان چند سال بعد از کودتا است که او هنوز پادشاه نشده و رضاشاه نشده و رضاخان سردار سپه است. 

خبرنگار : مگر در آن چند سال چکار کرد؟ 

زیباکلام : شرحش خیلی مفصل است و من هم دیگر خسته شده‌ام. اما باید عرض کنم که در فاصله انقلاب مشروطه تا کودتا یعنی از 1285 تا 1300 در طی آن 15 سال شیرازه ایران از هم پاشیده می‌شود. قدرت مرکزی در طی آن 15 سال منظماً رو به انحطاط می‌رود، قدرت‌های محلی اعم از جنبش‌های ترقی‌خواهانه تا راهزنان و گردنه بگیران، رؤسای قبایل و عشایر هر یک در منطقه‌ای بدل به یک حکومت یا قدرت خود مختار شده‌بودند. در سیستان و بلوچستان بلوچ‌ها عملاً برای خودشان مستقل از حکومت مرکزی حکومت می‌کردند؛ در خراسان در مشهد و برخی شهرهای دیگر کلنل محمدتقی‌خان پسیان خرجش را از دولت مرکزی جدا کرده بود؛ در گیلان قیام جنگلی‌ها به رهبری میرزا کوچک‌خان عملا خرجش را از دولت مرکزی جدا کرده بود و اسم حکومتش را هم به تقلید از انقلابیون روسیه گذارده بود جمهوری سوسیالیستی سوویت گیلان ؛ در آذربایجان شیخ محمد خیابانی در رأس فرقه دمکرات آذربایجان خرجش را از تهران جدا کرده بود؛ در کردستان اسماعیل آقاسیمتقو یاسیمکو اعلام استقلال کرده بود و خرجش را از دولت مرکزی جدا کرده بود؛ در خوزستان شیخ خزعل در محمره یا خرمشهر امروزی اعلام استقلال کرده و خرجش را از دولت مرکزی جدا کرده بود؛ در لرستان و جنوب هم طوایف متعدد الوار، بختیاری‌ها، قشقایی‌ها، چهارلنگه‌ها، دره‌شوری‌ها، دشمن زیاری‌ها، بویر احمدی ها، جلال وندها و چندین جین قبیله و عشیره دیگر بر فارس ، کهگیلویه و بویراحمد و بوشهر برای خودشان حکومت می‌کردند و کاری به دولت مرکزی نداشتند. فقدان امنیت باعث شده بود تا تجارت و اقتصاد عملاً فلج شود. وضع اقتصادی آنقدر خراب بود که دربار ایران بامقرری ماهی 000/15 تومان که از سفارت انگلستان دریافت می‌کرد سرپا بود و خرج خورد و خوراکش می‌کرد. جنگ جهانی اول در فاصله سال‌های 1297 - 1293 آن وضع اسفناک را بدتر نمود. روس‌‌ها مناطق شمالی کشور را اشغال کردند و انگلستان جنوب را وامپراطوری عثمانی هم مناطق غرب کشور را. جنگ‌های چهار ساله میان آنان باقیمانده رمق ایران را هم گرفته بود. مختصر مواد غذایی که تهیه می‌شد ارتش‌های بیگانه آن را تصاحب می‌کردند. وبا، دیفتری، طاعون، جنگ، قحطی و گرسنگی دمار از روزگار ایرانیان در آورده بود. حدس زده می‌شود که در طی آن 15 سال بالاخص در دوران جنگ نزدیک به 2 میلیون نفر از جمعیت ایران از پای درآمدند. اگر آ ن شرایط همچنان استمرار می یافت هیچ بعید نبود که بخش هایی از ایران از آن جدا می شدند. بزرگترین ، برجسته‌ترین و در عین حال دشوار‌ترین و مهم‌ترین کار رضاخان سرکوب منظم قدرت‌هایی بود که در آن 15 سال خلا قدرت مرکزی در منطقه‌شان برخاسته بودند. رضاخان از سوم اسفند 1299 که کودتا کرد چکمه از پای درنیاورد تا دو مرتبه ایران را یکپارچه کرد. او زمانی چکمه از پای درآورد که نه شیخ خزعلی مانده بود نه اسماعیل‌خان سیمتقو نه شیخ محمد خیابانی نه میرزا کوچک خان، نه کلنل محمدتقی‌خان پسیان و نه هیچ یک از دیگر نیروهای خارج از مرکز. من منکر نیستم که ذات قیام جنگلی‌ها و میرزا کوچک‌خان یا ذات فرقه دمکرات و شیخ محمد خیابانی یا ذات کلنل محمدتقی پسیان با امثال شیخ خزعلی یا بسیاری از رؤسای قبایل و عشایر یکسان نبود. صد البته که میرزا کوچک خان یا شیخ محمد خیابانی انسان‌هایی وطن‌پرست، ملی و به دنبال اصلاحات دمکراتیک بودند. من اذعان دارم که آنان به مراتب از رجال و سیاسیون حاکم در تهران وطن‌پرست‌تر، ملی‌تر، درست‌تر و دمکراتیک ‌تر بودند. اما واقعیت آن است که در آن وضعیت بلبشو سره و ناسره به دلیل ضعف حکومت مرکزی همه درهم ریخته بودند. همه آنان به هر حال در برابر حکومت مرکزی در تهران قرار گرفته بودند و رضاخان باغیرت، تعصب و یک عرق ملی واقعاً همه قدرت‌های گریز از مرکز را سرجایشان نشاند و امنیت را مجددا بعد از بیش از 15 سال نا امنی در کشور برقرار کرد. این دستاورد او بنظر من خیلی مهم تر از اقدامات بعدی‌اش در زمینه نوسازی، تغییرات و مدرنیزه کردن ایران بود. من واقعاً معتقدم او توانست ایران را مجدداً یکپارچه نماید.

خبرنگار : می‌دانم خسته شده‌اید ولی از نظر توسعه سیاسی حاکمیت رضاشاه را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ 

زیباکلام : زیر صفر. از نظر توسعه سیاسی و آزادی‌های مدنی ما ده‌ها سال پس رفتیم و عقب‌گرد کردیم. حکومت رضاشاه مصداق کامل یک حکومت ترس و وحشت، یک حکومت پلیسی و دیکتاتوری محض بود. من در عین اینکه می‌گویم رضاخان سردار سپه ناجی ایران شد، در عین حال هم همواره گفته‌ام که من اگر در زمان رضاشاه بودم نه یکبار بلکه 50 بار حداقل اعدام می‌شدم. رضاشاه مطلقاً و بالمره چیزی بنام انتقاد، اعتراض، انتقاد سازنده و این چبزها را قبول نداشت. او هرچه می‌کرد درست بود و بنفع مملکت. چون واقعاً اینگونه تصور می‌کرد که همه اقداماتش بنفع مردم و برای پیشرفت مملکت است. بنابراین اگر شما از او و برنامه‌ها یا سیاست هایش انتقاد می‌کردید از نظر وی آدم خائنی بودید چون آن برنامه و آن اقدامات جملگی در جهت پیشرفت، آبادانی و ترقی مملکت بود. بنابراین اگر شما انتقاد و اعتراضی به کارها و اقدامات او می‌کردید در حقیقت مخالف پیشرفت و ترقی ایران می‌بودید. خصوصیتی که همه دیکتاتورها در طول تاریخ داشته‌اند و خود را مظهر درستی و خدمت برای مملکت و مردمشان می‌پندارند. رضاشاه هم قطعاً از این منظر تفاوتی با استالین، پل پوت رهبر خمرهای سرخ ، صدام حسین، معمر قذافی، حسنی مبارک و مابقی نداش

خلاصه کتاب هویت علم دینی دکتر خسرو باقری تا ص 149

باسمه تعالی

خلاصه کتاب:

هویت علم دینی(نگاهی معرفت شناسی به نسبت دین با علوم انسانی)

 (از ابتدای کتاب تا صفحه 149)

نویسنده: دکتر خسرو باقری

استاد: دکتر بهروز رضائی منش

استادیار دانشگاه علامه طباطبائی

درس: تحلیل فلسفه مدیریت در اسلام(دوره دکتری)

دانشجوی دکتری مدیریت فناوری اطلاعات، دانشگاه علامه طباطبائی

ü     فصل اول:روایت اثبات گرا

*       چیستی علم تجربی امری واضح و بدیهی نبوده و اعتقاد به این موضوع تنها نوعی ساده انگاری است.

*       علم شناسی حتی برای عالمان نیز مفید است چرا که آنان به طور کامل با جنبه های علم آشنا نیستند،هر چند بطور روزمره با آن سروکار دارند.

*       علم شناسی در نیمه ی نخست سده ی بیستم،غالباً اثبات گرا(positivistic)بود و در نیمه ی دوم آن،رویکردما بعد اثبات گرا(post-positivistic)مطرح بود.

*       ویژگی های اساسی علم در دیدگاه اثبات گرا

*       ریشه ی اثبات گرایی به نحو غالب به اگوست کنت ،فیلسوف فرانسوی سده ی نوزدهم باز می گردد.

*       صورت عمده ی اثبات گرایی در حوزه ی علم،اثبات گرایی منطقی است که در دهه 1920 در اتریش و آلمان شکل گرفتو پایگاه اصلی این جریان حلقه ی دین بود و افرادی چون کارناپ و وایزمن،نویرات،گودل وهان،کرافت،شلیک،فرانک و...و نیز پوپر(که هرگز به طور رسمی عضو حلقه نبود)در آن حضور پیدا می کردند.

*        برجسته ترین چهره های دیدگاه اثبات گرایی کارناپ و همپل بودند.

*       بر اساس اثبات گرایی،ویژگی های نظریه های علمی عبارتند از:

1.      نظریه ی علمی بر حسب زبان مرتبه ی اول تدوین می شود(در زبان مرتبه اول متغیر های فردی یا ثابت ها مورد نظرند)

2.      ثابت های توصیفی اولیه یا نا منطقی این زبان به دو طبقه مجزا تقسیم می شود:

الف)اصطلاحات مشاهده ای:شامل دست کم یک ثابت فردی است.

ب)اصطلاحات نظریه ای:شامل اصطلاحات غیر مشاهده ای است.

3.زبان یاد شده سه زیر مجموعه دارد:

الف)زبان مشاهده ای:شامل اصطلاحات مشاهده ای است بدون آنکه مشتمل بر سور(همه،هر،هیچ)یا جهت باشد.

ب)زبان مشاهده ای گسترش یافته از حیث منطقی :زبان مشاهده ای بعلاوه سورها،جهت ها و نظایر آن.

ج)زبان نظریه ای:مشتمل بر اصطلاحات مشاهده ای نیست.

4.تعبیری معنایی در مورد زبان مشاهده ای و حساب مربوط به آن به دست داده می شود که شرط های زیر را دارد:

الف)دامنه ی تعبیر عبارت از رخدادها،اشیا یا اشیاء-لحظه های عینی قابل مشاهده است .

ب)هر ارزش مربوط به یک متغیر در زبان مشاهده ای باید با بیانی از این زبان اظهار شود.

5.تعبیری جزئی از اصطلاحات نظریه ای و جملاتی از زبان نظریه که مشتمل بر آن هاست به دست داده شود..این کار بر اساس دو نوع فرض نظریه ای و مطابقت انجام می شود.قواعد مطابقت باید شرط های زیررا تأمین کنند:

الف)مجموعه ی قواعد باید محدود باشد.

ب)مجموعه ی قواعد نباید شامل شامل هیچ نوع اصطلاح فرامنطقی باشد که متعلق به زبان مشاهده ای یا نظریه ای نباشد.

ج)هر قاعده ای در مجموعه ی قواعد باید به نحو اساسی مشتمل بر دست کم یک اصطلاح زبان مشاهده ای و دست کم یک اصطلاح زبان نظریه ای باشد .

*       اگر مجموعه فرض های نظریه ای را با T، مجموعه ی قواعد مطابقت را با C و زبان مرتبه اول را با L نشان دهید: در اینصورت نظریه ی علمی مبتنی بر L،T و C عبارت است از عطف T و C که با TC نشان می دهند.

*       ویژگی های عمده ی اثبات گرایی عبارتند از:

1)     انفکاک علم و متافیزیک

2)     انفکاک مشاهده و نظریه (و تقدم مشاهده بر نظریه)

3)     انفکاک امر واقع از ارزش

4)     انفکاک حوزه های کشف و داوری در روش شناسی علم

1.       انفکاک علم متافیزیک:

*       دیدگاه اثبات گرا معتقد است که انفکاک روشن و قاطعی میان علم و متافیزیک می توان یافت. بطوری که بر زبان مرتبه اول و زبان مشاهده ای تأکید می ورزد. در این رویکرد، اثبات گرایان افراطی گزاره های متافیزیکی را بی معنا می دانند چرا که فاقد هرگونه شناختی هستند. در شکل ملایم تر، اثبات گرایان منطقی بر بی معنایی کامل متافیزیک پای نمی فشارند بلکه میان بی معنایی شناختی و عاطفی تفاوت می گذارند. از این جهت گزاره های متافیزیکی هرجند از نظر شناختی بی معنا هستند، اما از نظر عاطفی معنا دارند(همچون این جمله: خداوند در همه جا حاضر است). از نظر پوپر گزاره های متافیزیکی که از حیث تجربی ابطال پذیر نیستند، بیرون از حوزه ی علم قرار دارند.

2.      انفکاک مشاهده و نظریه (و تقدم مشاهده بر نظریه):

*       این تمایز حاکی از آن است که از یک سو معنا داری مفاهیم نظریه ای وابسته به زبان مشاهده ای است و از دیگر سو، داوری در مورد گزاره های نظریه ای توسط ارتباط آنها با داده های مشاهده ای صورت می گیرد.

3.     انفکاک امر واقع از ارزش: اثر این تفکیک به دو صورت در دیدگاه اثبات گرایان مطرح شد:

*       نخست اینکه نظریه ها فارغ از ارزش اند.

*       دیگر اینکه روش شناسی فارغ از نظریه است.

*       انفکاک حوزه های کشف و داوری در روش شناسی علم: این انفکاک بویژه با صورت بندی رایشنباخ(1938) صورت گرفته و میان حوزه های کشف (Context of discovery) و حوزه ی داوری (Context of justification) است. در حوزه نخست دانشمند به دنبال شناخت و کشف پدیده ی مورد نظر است و در حوزه ی دوم، آنچه دانشمند به عنوان راه حل اندیشیده است، از راه آزمون تجربی به محک می گذارد. این تفکیک تا حدی واکنشی در برابر استقراگرایی خام بوده است از آن گونه که مورد نظر فرانسیس بیکن بود، در این نوع استقراگرایی جایی برای خلاقیت و نظریه پردازی دانشمند در نظر گرفته نشده است بلکه شیوه ای مکانیکی مورد نظر بوده است. با این تفکیک، دانشمند آزاد است تا در مرحله ی کشف با اتکا به هر وسیله ای( اسطوره یا رؤیا یا ...) خلاقیت خود را بروز دهند. 

ü     فصل دوم: روایت مابعد اثبات گرا

ü     ویژگی های اساسی علم در دیدگاه مابعد اثبات گرا

1- در هم تنیدگی علم و متافیزیک:

*       نقد مابعد اثبات گرا در مورد انفکاک علم و متافیزیک به محو تدریجی مرز میان ایندو انجامید.

*       کارل پوپر معتقد است متافیزیک می تواند منبعی برای اکتشافات علمی باشد. وی از تعبیر متافیزیک اثر آفرین  برای تبیین این اثر متافیزیک بر علم بهره جست.

*       برخی از اعضای حلقه ی وین از پوپر به عنوان مدافع متافیزیک خطرناک یاد کرده اند.

*       در برابر جریان ضد متافیزیکی در علم، افرادی چون برت، پوپر، کویراه، آگاسی و واتکینز بر جایگاه متافیزیک و نقش آن در علم تأکید کرده اند.

*       تامس کوهن نظریه های علمی را بر حسب الگوهای کلان علمی توضیح می دهد.

*       مارگارت ماسترمن(1970) معتقد است الگوهای کلان علمی از نظر کوهن فقط متافیزیکی نیستند؛ بلکه وی صورت بندی خاصی از این الگوها را مطرح کرده است:

الف) الگوهای متافیزیکی: به معنای طریقه ی جدیدی از نگریستن به اشیاء.

ب) الگوهای جامعه شناختی: ناظر بر عادات علمی که توسط اجتماعی از دانشمندان در مواجهه ی موفق با مسائل تشکیل شده است.

ج) الگوهای سازه ای: دستگاهی است که حل معماها را برای ما ممکن می سازد.

*       ماسترمن بر آن است تا به رغم برداشت پیشتر فیلسوفان علم از این سه معنا، نه معنای متافیزیکی که معنای سازه ای در دیدگاه کوهن اساسی تر است.

*       ماسترمن میان حل معما و حل مسأله فرق می گذارد؛ به این بیان که معما همواره ساختگی است و پاسخ آن نیز از پیش معلوم است در حالیکه مسأله مفهومی مبهم است.

*       ایمره لاکاتوش بلندپروازانه تر از پوپر، معتقد بود که جایگاه کنونی گزاره های متافیزیکی نه تنها در علوم انسانی بلکه در علوم طبیعی نیز می باشد.

*       لاکاتوش علم را در قالب برنامه های پژوهشی می نگرد. در یک برنامه پژوهشی می توان از سخت هسته، الهام بخش منفی یا سلبی و الهام بخش مثبت یا ایجابی سخن گفت. مفروضات اساسی هر برنامه ی پژوهشی در سخت هسته ی آن استقرار می یابد. نظریه پرداز سخت هسته را ابطال ناپذیر می داند. ابطال ناپذیری مفروضات مستقر در سخت هسته، با الهام بخشی سلبی و ایجابی آن تأمین می گردد.

*       لاکاتوش در رابطه ی میان علم و متافیزیک، تفاوت هایی میان رأی خود و نظر پوپر قائل است:

الف) نخست آنکه در محو تمایز میان آنچه پوپر به عنوان علم و متافیزیک در نظر داشت، از وی پیشتر می رود.

ب) دوم آنکه مراد پوپر از متافیزیک، گزار ههای صرفا وجودی است و ابطال ناپذیری گزاره های متافیزیکی از نظر وی در واقع تکذیب ناپذیری نحوی است، در مقابل، لاکاتوشسخت هسته ی برنامه های پژوهشی را ابطال ناپذیر می داند، اما نه به دلیل منطقی و نحوی بلکه بنا به دلایل روش شناختی.

*       علاوه بر پوپر و لاکاتوش، ویزدم(1987) نیز در پی کمرنگ کردن مرز یمان متافیزیک و علم بوده است. وی می نویسد : برخی هستی شناسی ها، اجزای نظریه های علمی هستند.

*       ویزدم(1987) اجزای تشکیل دهنده ی علم را به سه نوع تقسیم می کند:

الف) محتوای تجربی که از حیث مشاهده ابطال پذیر است.

ب) هستی شناسی منضم(Embedded ontology) که مراد از آن تصویر و تصوری است که از موجودیت امر مورد مطالعه که در درون پیکره ی نظریه خزیده است.

ج) هستی شناسی غیر منضم(Unembdded ontology) که در اینجا تصویر و تصور از موجودیت مورد مالعه در درون پیکره ی نظریه به طور صریح رخنه نکرده بلکه بر بالای سر آن چمبره زده است. ویزدم این نوع را جهان نگری نیز می نامد.

*       باید گفت که داعیه ی ویزدم مبتنی بر اینکه دیدگاههایی همچون نظام های متافیزیکی کهن، علم را تحت تأثیر قرار نمی دهند، بر خطاست.

2- تأثیر آفرینی متافیزیک بر علم:

*       آمیختگی متافیزیک و علم باعث ایجاد تصویر نویی از علم شده که در آن متافیزیک منشأ تأثیرات زیادی بر علم و پیشرفت آن گردیده که به چگونگی و نحوه ی این اثرگذاری توجه می کنیم.

2-1- پایه ی تفکر متافیزیکی علم دو نوع اثرگذاری در توسعه ی تفکر علمی بصورت مثبت ایجابی و منفی سلبی بر جای گذاشته است.

الف) نگرش مثبت مانند نگرش واتکینز(1958) که دیدگاه ذره گرایی نور را ذکر می کند که به ازای هر تغییر قابل مشاهده روی می دهد. واتکینز و ویزدم هر دو از مفهوم تجویز بهره می گیرند. ویزدم می گوید: نقش تجویزی جهان نگری چارچوبی ایجاد می کند که در نظریه پردازی، نوع محتوا را توجیه می کند.

ب) لاکاتوش هویت علم را در آنچه برنامه پژوهشی می نامد ترسیم می کند. در دیدگاه سلبی وقتی که نظریه پرداز در شکل قیاسی به صورت نفی تالی متوجه سخت هسته می شود بر اساس الهام بخشی سلبی به جای تردید در سخت هسته، در نظریه کمکی تردید می کند و آنها را در معرض حمله شواهد مخالف قرار می دهد. دستکاری فرضیه های کمکی با ابداع فرضیه های جدید راه حل مسأله خواهد بود که این خود با الهام بخشی ایجابی برنامه ی پژوهشی انجام می شود.

ج) دلیل عمده ای که می گوئیم تأثیر متافیزیکی بر نظریه علمی داشته، این است که با اهام از متافیزیک، نظریه پرداز سخت هسته را حفظ می کند. به عنوان مثال، لاکاتوش از متافیزیک دکارت استفاده می کند یعنی نظریه ی مکانیستی جهان که همانند ساعتی عظیم کار می کند را باعث دفع نظریه های مخالف مانند تأثیر گذاری از راه دور از نیوتن یا بیضی های کپلری می داند(الهام بخشی ایجابی).

2-2- تأثیر گذاری متافیزیکی در نظریه های علمی در تمام مراحل آن اعم از انتخاب مسأله، انتخاب مفاهیم و الگوها بر فهم مسأله، طرح پژوهش، انجام مشاهده و ناکامی نظریه در پیش بینی قابل توجه است.

الف) انتخاب مسأله: مفروضات هستی شناسی معینی لازم است تا بتوان در بستر آنها به صورت بندی مسأله پرداخت. مثلا عدم فهم مسأله ای توسط کودکی برای یک روانشناس به این فرضیه ی هستی شناسی بر می گردد که بر آن کودک چه گذشته است، که چنین است. این موضوع به قبول اصل علیت باز می گردد که البته کسانی مانند ابوالحسن اشعری از شدت توحید و هیوم از شدت کفر به انکار اصل علیت در نظام هستی پرداخته اند. البته اشعری علت را منحصر در خدا می داند. پیش فرض دیگری اصل موجبیت است که روانشناس مورد نظر، رفتار های انسان را بر اساس آن توجیه می کند. در این دیدگاه رفتارها همانند اشیاء و طبیعا احت تأثیر جبر علی-معلولی عمل می کنند که باز هم برخی اندیشمندان این اصل را کامل نمی دانند زیرا در انسان اختیار وجود دارد که با اصل موجبیت یا جبر علی-معلولی هماهنگ نیست. بر این اساس نتیجه می گیریم که انتخاب مسأله تحت تأثیر باورهای متافیزیکی است.

ب) انتخاب مفاهیم و الگوها برای فهم مسأله: پژوهشگر بر اساس مفروضات متافیزیکی که باعث انتخاب مسأله شده است سعی می کند مفاهیمی را بر مفاهیم دیگر ترجیح دهد و الگوپردازی(Modeling) مناسب را برای فهم و تحلیل آن مشخص کند. مثلا روانشناس مرود نظر برای فهم اختلال یادگیری در کودک مفروض از مفاهیمی مانند نیرو، اثر، انگیره که به معنای مکانیکی از بیرون به درون شده و بر روی روان کودک اثر گذاشته استفاده می کند که با اصل علیت و موجبیت در باور او ارتباط دارند. یا ممکن است از مفاهیمی مانند اقبال، احتمال، تصمیم استفاده کند و اگر پیش فرض وی غایت گرایانه باشد، به مفاهیمی مانند تمایل، جذب و کشش متوسل شود. البته ممکن است پیش فرض های دیگری مورد توجه قرار گیرد، چنانچه پوپر در آثار اخیر خود از دیدگاه موجبیت انتقاد کرده و جانب دیدگاه عدم موجبیت را می گیرد. مثلا، همیشه پیش راننده هیا درونی در نظر مکانیستی دکارتی ما را به جلو نمی برند، بلکه کشنده ها در مقابل توجه ما را به خود جلب می کنند(نوعی غایت گرایی ملایم).

*       به این صورت فهم مسأله آرام آرام مجموعه ای همگن تشکیل می دهد و الگوهای مورد نیاز نیز مناسب با آن ابداع و انتخاب می شوند. الگو پردازی فعالیتی است که دانشمند به کمک آن می کوشد به صورت تمثیلی مسأله ی مورد مطالعه ی خود را مورد فهم قرار دهد. مثلا، روانشناس مورد نظر با پیش فرض موجبیتی به الگوی محرک پاسخ اسکینر یا الگوی سایبرنتیکی روی می آورد. بر اساس این الگو رفتار انسان همانند پاسخ یا واکنش است که باید ریشه ی آنرا در محرک طبیعی جست که اسکینر با اصل شرطی شدن آنرا پیچیده تر کرده است.

*       البته اساس آن الگوی سایبرنتیکی پسخوراند(Feedback) است. این الگو چنانچه برتالانفی گفته است، به گونه ای بنیادی بر نگرش مکانیکی استوار است زیرا طرح اساسی علم سایبرنتیکی علیت یکطرفه (هر چند بصورت دوری) وجود یک مرکز کنترل کننده را فرض می گیرد. در علیت چند منظوره،  تعاملی میان اجزا و فرایندها وجود دارد که طرح پسخوراند قابل کاربرد نیست. ولی اگر روانشناس مورد نظر دیدگاه دیگری بجز موجبیت داشته باشد، به الگوی دیگری مانند عدم موجبیت شبیه تاس انداختن روی خواهد آورد، چرا که قاعده ی مشخصی بر ای پیش بینی آن وجود ندارد. اینشتین خود از دیدگاه موجبیت دفاع می کرد و در انتقاد از مخالفین موجبیت، می گفت خدا مشغول تاس انداختن نیست.

2-3- طرح پژوهش:

*       پژوهشگر پس از طی مراحل قبلی در طراحی اقدام های پژوهشی  برای پیدا کردن جواب مسأله نیز تحت تأثیر دیدگاه زمینه ای خود قرار دارد. سه جزء اصلی طرح پژوهش عبارتند از: سبک تبیین، فضه پردازی و روش تحقیق؛ سبک تبیین به چرایی و چگونگی می پردازد که از مفروضات متافیزیکی پژوهشگر نقش خود را آشکار می سازد. فرضیه سازی نیز پاسخ محتمل برای مسأله را تعیین می کند که از مفروضات پژوهشگر ناشی می شود که فرضیه الف بر فرضیه ب احتمال بالاتری دارد. روش تحقیق نیز بصورت مستقیم تحت تأثیر سبک تبیینی پژوهشگر است و بصورت غیر مستقیم تحت تأثیر پیش فرض های متافیزیکی وی قرار دارد.

2-4- انجام مشاهده:

*       به عقدیه برخی از فیلسوفان علم مابعد اثبات گرا، مفروضات پژوهشگر باعث ایجاد جهان نگری خاصی می شود و با عوض شدن آن مفروضات، مشاهدات نیز به گونه ای دیگر نگریسته می شود و با عوض شدن آن مفروضات مشاهدات نیز به گونه ای دیگر نگریسته می شوند. البته با دو دیدگاه متافیزیکی دو نوع جهان بینی کاملا متفاوت ندارند. این موضوع به در هم تنیدگی مشاهده و نظریه باز می گردد. اما به هر حال تأثیر مفروضات متافیزیکی را در مشاهده نمی توان انکار کرد.

2-5- ناکامی نظریه در یپش بینی: این موضوع برای پژوهشگر به دو صورت بررسی می شود:

الف) علت شکست نظریه ناشی از مفروضات متافیزیکی نیست، بلکه به عواملی مانند فرضیه های کمکی، مشکلات روان شناختی و دشواری عملیاتی کردن مفاهیم و امثالهم باز می گردد.

ب) مفروضات متافیزیکی منشأ پدید آمدن فرضیه های کمکی جدید می شود و به قول لاکاتوش الهام بخش مثبت یا ایجابی برنامه پژوهش به ابداع فرضیه های کمکی جایگزین منجر می شود.

3- در هم تنیدگی مشاهده و نظریه:

*       اثبات گرایان معتقدند که مشاهده جدا از نظریه  ومقدم بر آن است اما در رویکرد مابعد اثبات گرا، اعتقاد بر این است که مشاهده ی محض و جدا از نظریه امکان پذیر نیست.

*       به عقدیه ی کوهن با داشتن مفروضات معین، جهان به گونه ای خاص دیده می شود و با عوض شدن آنها همان امور به گونه ای دیگر نگریسه می شوند. به عنوان مثال لاکاتوش به این موضوع اشاره می کند که چه بسا نظریه هایی درست نباشند و بر اساس آنها امور مشاهد شود چنانچه از دیدگاه ارسطوئیان اجرام سماوی مانند خورشید و ماه و اجسام کامل و بلورین تصور می شدند در حالیکه گالیله به کوههایی بر روی ماه و لکه هایی بر روی خورشید اشاره می کند که این امر ناشی از مفروضات متفاوت آنهاست. البته این موضوع به ابزارهای مشاهده مانند تلسکوپ توسط گالیله نیز مربوط می شود که با نظریه ارسطو تفاوت پیدا می کند.

*       البته استفاده از تلسکوپ و میکروسکوپ نیز به سبک آموزش مشاهده کننده بستگی دارد زیرا هر کسی نمی تواند آنچه یک پژوهشگر در مشاهده تعقیب می کند را ببیند. لذا دامنه ی انتقاد از نظریه ی اثبات گرایی چندان گسترده شده است که چیزی از مفهوم مشاهده ی همگانی به جای نمانده است و مشاهده یکسره به الگوها یا سازه های فکری در نظر گرفته شده وابسته گردیده است.

*       البته برخی دیگر از فیلسوفان علم مانند لاری لاودن  تباین میان نظریه ها یا الگوهای کلان علمی را مبالغه آمیز دانسته اند. به هر حال نوعی واقع گرایی خام با واقع گرایی افراطی و واقع گرایی انتقادی پدید می آید که واقع گرایی انتقادی مطلوب تر جلوه می کند. و بر آن است که میزان تأثیر و دخالت نظریه ها در کم و کیف مشاهده های ما مشخص شود بدون اینکه مشاهده یکسره و از بنیاد امری وابسته به نظریه تلقی گردد.

4- عدم تعیّن نظریه توسط مشاهده و آزمون:

*       اثبات گرایان می گویند که با مشاهده و آزمون قاطع می توان تکلیف نظریه را از لحاظ درستی و یا نادرستی معین کرد اما در مقابل گروه مابعد اثبات گرایان می گویند نمی توان تکلیف نظریه را با مشاهده معین کرد، نه از حیث اثبات پذیری و نه از حیث ابطال پذیری. از این مطلب گاه به عنوان مسأله ی دوئمی یاد می کنند که پیرو دوئم فیلسوف و فیزیکدان فرانسوی آنرا مطرح کرد و چون کوآین نیز صورت بندی خاص به آن داد به آن آموزه ی دوئم – کواین می گویند.

*       البته افرادی ماننده هسه و لاودن نیز می گویند تأیید یا ابطال نظریه ها هیچ یک به نحو روشن و قاطع توسط واقعیتهای تجربی صورت نمی پذیرد.

*       در آموزه ی دوئم – کواین توجه به این نکته کافی است که به هنگام شکست یک نظریه در پیش بینی، نمی توان مشخص کرد که این شکست برخاسته از کدام بخش نظریه است؛ آیا ناشی از فرضیه های کمکی یا اصطلاحات نظریه ای یا اعتبار ابزارهای اندازه گیری یا .. است. البته راه حل لاکاتوش برای این مسأله، طرح دو شکل از آموزه ی دوئم- کواین است که متفاوتند: شکل افراطی و شکل ملایم. در شکل افراطی او هیچ قاعده ای را برای انتخاب عقلانی میان نظریه های تئوریک قائل نیست. اما در شکل ملایم که وی دوئم را طرفدار آن می داند، نظر بر آن است که نمی توان عنصر مجزایی از یک نظام تئوریک را ابطال کرد. لاکاتوش با شکل افراطی این آموزه که آنرا ناشی از اندیشه ی عمل گرایانه ی کواین می داند موافق نیست. زیا در این صورت هیچ گونه ابطالی برای نظریه ی علمی قابل تصور نیست. اما با شکل ملایم آن موافق است زیرا در نتیجه ی آن ابطال گرایی جزمی و ساده انگارانه ناممکن شمرده می شود نه ابطال گرایی در همه ی وجوه آن.

5- در هم تنیدگی علم و ارزش:

*       بر این اساس علم به منزله ی پدیده ای انسانی و فرهنگی نگریسته می شود؛ بنابراین همانند دیگر پدیده های انسانی و فرهنگی، غرق در ارزش دانسته می شود. این عقیده توسط گروه مابعد اثبات گرایان مطرح شده است.

*       کوهن با طرح این مطلب که فعالیت علمی دانشمندان تحت تأثیر الگوهای کلان قرار دارد، یکی از دیدگاههای مؤثر در باب  تلازم علم و ارزش را فراهم آورد.

*       اشتک مولر کوهن را با کانت مقایسه کرده است و می گوید همانگونه که کانت حکمت عملی را بر حکمت نظری مقدم دانسته، خواسته است بگوید که نظریه ی کوهن از شبهه ی نسبیت گرایی دور است.

*       لاری لاودن با به کار بردن اصطلاح سنتهای پژوهش در علم، جایگاه ویژه ای برای ارزش علم در نظر گرفته است. وی سه قسمت اساسی در علم را مطرح می کند:

الف) اهداف یا ارزش شناسی؛

ب) روش شناسی؛

ج) نظریه یا داعیه های تجربی.

*       ارزش های معرفتی از نظر لاودن شامل مواردی چون انسجام درونی، دقت در پیش بینی و احتمالا سادگی می شوند.  پس هر نظریه ای که انسجام درونی یا دقت پیش بینی بیشتری داشته باشد، یا ساده تر باشد با ارزش تر است.

6- پیشرفت علم از طریق رقابت نظریه ها و الگوهای علمی:

*       این موضوع از دیدگاههای مختلف اثبات گرایان، پوپر و مابعداثبات گرایان مورد توجه قرار گرفته است. مابعد اثبات گرایان تصور انباشتی را انکار نکرده اند، حتی تصور خطی پیشرفت علم که مورد قبول پوپر بود را نیز به چالش نخوانده اند.

*       لاکاتوش می گوید نباید به عقلانیت آنی باور داشت؛ منظور او از این اصطلاح این است که کار علم با یک نظریه در برابر واقعیت ها یا با فرضیه هایی تک تک پیش می رود به این صورت واقعیت ها تک نظریه یا تک تک نظریه های ما را تأیید می کنند. و در نهایت برای قبول یا رد این نظریه ها باید به انسجام منطقی یا عدم انسجام میان آنها توجه کرد. به این صورت است که پیشرفت علمی حاصل تلاش بلند مدت و منسجم برنامه های پژوهشی است.

*       فایرابند و کوهن هر دو با پیشرفت خطی علم مخالفند.

7- تأثیر علم بر متافیزیک:

*       این موضوع بیشتر توسط دیدگاههای مابعد اثبات گرا مورد توجه قرار گرفته است و البته مورد مناقشه ی ایشان نیز بوده است.

*       پوپر معتقد است که ادعاهای متافیزیکی توسط شواهد تجربی قابل ابطال پذیری نیستند ولی این نکته مانع آن نیست که داعیه های متافیزیکی را با استدلال عقلانی ابطال پذیر ندانیم.

*       واتکینز نیز معتقد است که داعیه های متافیزیکی به سبب کلی بودن نه آزمون پذیرند و نه به گونه ی تجربی اثبات یا ابطال پذیرند.

*       لاکاتوش چنین بیان می کند که سخت هسته(که حاوی گزاره های متافیزیکی است) ابطال می شود، چنانچه تعبیر ابطال ها  نادرستی را به سخت هسته انتقال دهند، حاکی از آن است که معیار ابطال و کنار گذاشتن سخت هسته یک برنامه ی پژوهشی، همانا ناتوانی آن از خلق فرضیه های جدید و پیش بینی تازه هاست، و وی آنرا امری منطقی و تجربی به شمار می آورد.

*       لاودن نیز به تأثیر گذاری ابعاد تجربی علم بر ابعاد متافیزیکی آن توجه کرده است و کوشیده تا در سنت های پژوهشی رابطه ی دو سویه ای میان داعیه های تجربی و اهداف یا جهت گیری های ارزشی در نظر گیرد.

*       جایگزین کردن مفروضاتی نوین به جای مفروضات پیشین چنان که لاودن می گوید، اقدام پژوهشگران را در این مورد اقدامی عقلانی دانسته اند.

*       آگاسی تعبیر موجه تری را مطرح می سازد و آن این است که علم ممکن است چنان کند که برخی داعیه های متافیزیکی از مد افتاده شوند اما نمی توان گفت که آنرا ابطال پذیر کرده است.

بخش دوم: هویت دین و معرفت دینی

فصل اول: تحلیل و بررسی نظریه ی دایره المعارفی

*       بر اساس نظریه ی دایره المعارفی، دین حاوی همه ی حقایق هستی و پاسخ به همه ی نیازهای آدمی است و متون دینی همچون نسخه ی کاملی است که در بر دارنده ی این حقایق و پاسخ به حوایج آدمی است.

*       بر طبق این نظریه جهان آفرینش و شریعت متناظر با یکدیگر نگریسته می شوند، چنانکه هر حقیقتی در جهان آفرینش جلوه و بیانی در شریعت یافته است.

*       این نظریه چنین بیان می دارد که شریعت در بر دارنده ی همه ی حقایق و حوائج است و همچون دایره المعارفی است که همه ی پرسش های آدمی در آن پاسخی می یابند.

*       دلایلی که در دفاع از این نظریه اقامه شده شامل دو دسته دلایل عقلی و نقلی است. دلایل عقلی ناظر به جامعیت و کمال دین است.

*       برهان عقلی ناظر به نبوت عامه، حاکی از آن است که در هر زمان باید دین الهی بشر را در نیازها و مسائل عملی هدایت کند و راه حل مسائل مختلف فردی و اجتماعی را در اختیار آدم یبگذارد، زیرا اعمال و رفتارهای انسان، شکل دهنده ی روح اوست و نه تنها در نظام اجتماعی وی بازتاب می یابد، بلکه حیات ابدی و جاودان وی در آخرت را نیز شکل می دهد.

*       گذشته از دلایل عقلی یاد شده، برخی نیز از دلایل نقلی برای دفاع از این دیدگاه استفاده کرده اند. همچون آیه ی «و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین»(هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتابی روشن ثبت است)(انعام: 59). یا آیه ی «... و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیء و هدی و رحمه و بشری للمسلمین»( و این کتاب را که روشنگر هر چیزی است و برای مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتگری است بر تو نازل کردیم)(نحل: 89).

نظریه ی دایره المعارفی خود به دو صورت قابل طرح است:

الف) دین همه ی حقایق و امور عملی اعم از کلیات و جزئیات یا اصول و فروع است.

ب) دین حاوی اصول و کلیات است و تعیین جزئیات به عهده ی خود بشر و تلاش عقلی وی است.

2- سخنی در بررسی نظریه ی دایره المعارفی دین

*       نخستین نکته این است که دلیل عقلی اشاره شده، مستلزم پی آمدها و نتایج غیر قابل قبولی است. پذیرفتن این که دین شامل همه ی معارف  و دانش های مورد نیاز انسان باشد، ناقض حکمت الهی در جهان است. چرا که قبول حکمت الهی و تقسیم کار در نظام تکوین و تشریع مستلزم آن است که عقل و دین از یکدیگر به نوعی و به میزان معینی استقلال داشته باشند.

بر این اساس عقل آدمی(که متعلق به نظام تکوین است) و دین (که متعلق به نظام تشریع است) هیچ یک جایگزین دیگری نمی شود، بلکه این دو در معاضدت با یکدیگر، آدمی را بر موانع و دشواری های مختلفی که بر سر راه اوست فائق می آورند و او را به مقصد می رسانند.

در مورد دلایل نقلی نیز باید گفت که در آیه ی 59 سوره ی انعام که در بالا اشاره شد به نظر نمی رسد برآورنده ی مقصود مذکور باشد، زیرا معلوم نیست که منظور از کتاب مبین، قرآنی باشد که در دست ماست، به ویژه که کتاب در این آیه بصورت نکره آمده است. همچنین زمینه ی بحث یا سیاق آیه ی یاد شده، ناظر به علم خداست نه ناظر به علم قرآن.

فصل دوم: تحلیل و بررسی نظریه ی هرمنوتیکی

به نظر شبستری برای فهم درست متون دینی باید از دستاوردهای دیدگاه هرمنوتیک بهره جست.

1- اصول دانش هرمنوتیک

1-1- تمایز شناخت تفهمی با شناخت تبیینی: فهمیدن یک متن شناختی است که نوعا با تبیین پدیده ها متفاوت است. فهم در امور انسانی رخ می دهد اما در امور اشیاء نمی توان از فهم سخن گفت بلکه تنها بیین امکان پذیر است. قلمرو هرمنوتیک، تئوری ها و روش های مربوط به فهمیدن است.

1-2- تفسیر یعنی دست یافتن به معنای درست متن: هر متنی معنای درستی دارد که  واقعیتی پنهان  است و تفسیر برای دست یافتن به آن واقعیت پنهان و کنار زدهن معانی نادرست انجام می پذیرد.

1-3- تفسیر همیشه مسبوق به پیش فهم هاست(دور هرمنوتیکی).

1-4- تفسیر درست مستلزم دست یافتن به مراد مؤلف است.

2- تأملی در اصول دانش هرمنوتیک

*       گرایش های دیدگاه هرمنوتیک را می توان به چهار دسته تقسیم بندی کرد:

(1). گرایش محافظه کار: افرادی چون شلایرماخ، دیلتای و هرش؛ در این گرایش اعتقاد بر این است که محقق می تواند با اتخاذ روش صحیح و کار جدی، به مقاصد مؤلف و حقیقت عینی مربوط به اثر دست یابد(گرایش سنتی یا رومانتیک).

(2). گرایش میانه رو: افرادی چون گادامر، ریکور و امیلیو بتی؛ اندیشه ی کلی در این گرایش آن است که تفسیر همواره خلاقانه است و در بهترین حالت تنها می توان نوعی پیوند میان افق های  مفسر و مؤلف برقرار شود.

(3). گرایش تندرو: افرادی چون نیچه، هیدگر، و نیز فوکو و دریدا؛ در این گرایش اعتقاد  بر آن است که بنا به خلاقیت موجود در متن، بعید است بتوان به تفسیر جامعی از متن توسط مفسر دست یافت.

(4). گرایش انتقادی: افرادی چون هابرماس و کارل اتواپل؛ در گرایش انتقادی اندیشه ی کلی آن است که با تأمل نقاد می توان از ارتباط با سنت آگاهتر شد و تا حدی از انحرافهای برخاسته از سوگیری های ایدئولوژیک، فرهنگی و اجتماعی مصون ماند.

3- معرفت دینی تابعی در نظریه ی هرمنوتیکی

*       دستاورد هرمنوتیک در معرفت دینی، چنانکه در هرمنوتیک کتاب و سنت مطرح شده استف این است که معرفت دینی تابعی از معرفت های بشری است. به دیگر سخن، فهم متون دینی همواره از پس دانش های مختلف بشری اعم از فلسفه و علم، تحقق می یابد و از این رو معرفت دینی همواره تابعی از اینگونه دانش هاست.

*       آن چه که در باره ی تفسیر گفتیم، این حقیقت را که قرآن مجید معارف بسیاری رامطرح کرده است نمی توان نفی کرد. اما اقتضای معرفت دینی به نحوی که در دامن دیدگاه هرمنوتیک پرورده شده، این است که جز با توسل به معارف بشری نتوان به معرف قرآنی مذکور دست یازید.

4- نقد معرفت دینی تابعی

*       نکته این است که هیچ مفسر و اسلام شناسی بدون یک سلسله ابزار که همان دانش های بشری است نمی تواند به این معارف قرآنی نزدیک شود. در نتیجه معرفتی که از دین بدست می آید تابعی است از دیگر دانش های بشری که به آن معرفت دینی تابعی گویند.

*       می توان گفت که آدمی سه نوع ابزار و وسیله برای دریافت معارف دینی دارد:

*       نوع اول شامل وسایط فیزیولوژیکی همچون گوش و چشم و سلسله اعصاب است. از این رو نمی توان گفت که این دسته از ابزارهای بشری اصالت و استقلال معرفت دینی را از آن سلب می کنند. در عین حال که کسب معرفت دینی در گروی وجود این ابزارهاست  اما اساس و قوام معرفت دینی بر آنها استوار نیست.

*       نوع دوم از ابزارهای بشری در دریافت معارف دینی شامل وسایلی همچون زبان و قواعد زبانی اند. در مورد این وسایل نیز می توان گفت که بدون برخوردار بودن از آنها نمی توان معرفت دینی را از طریق کتاب و سنت به دست آورد. اما آیا این وسائل شرط حصول معرفت دینی اند یا مقوم آن؟ باید گفت که زبان و قواعد زبانی، شرط حصول معرفت دینی اند نه مقوم آن زیرا می توان معرفت دینی را در یک زمان به دو زبان متفاوت با قواعد متفاوت بیان کرد.

*       نوع سوم از ابزارهای بشری برای دریافت معرفت دینی، شامل وسایلی چون دانش ها و معرفت های بشری معین در مورد پدیده های جهان است. باید در نظر داشت که دانش های بشری مقوم معرفت دینی اند و معرفت دینی همواره آغشته به رنگ و بوی بشری است. اما آیا واقعا مسأله از این قرار است؟ پاسخ به این پرسش به سادگی پاسخی مثبت نیست. بلکه ارتباط معرفت دینی با دیگر دانش های بشری ارتباطی دو سویه است؛ یعنی همچنان که معرفت اخذ شده ی بشر از وحی می تواند بر دیگر دانش های او تأثیر آفرینی کند، دیگر دانش های او نیز می توانند معرفت دینی وی را تحت تأثیر قرار دهند.

*       بنا براین در مورد سومین نوع از ابزارهای بشری در دریافت معرفت دینی می توان چنین گفت که دانش های بشری به نحو ضروری مقوم معرفت دینی نیستند زیرا سطوحی از معرفت دینی وجود دارند که در آنها این معرفت مستقل از دیگر دانش هاست.

5- بازشناسی سه سطح هرمنوتیکی

5-1- نطق: سخن متن:

*       به طور عموم چنین است که در هر متن مکتوب بشری یا مربوط به بشر، به قصد بیان یا انتقال مقصودی شکل می گیرد. معنا در سطح نطق مولد-محور است. به بیان دیکر معنا آن چیزی است که مؤلف یا متن در نظر دارد آن را به مخاطب انتقال دهد. از این رو در این سطح این پرسش طرح شدنی است که متن چه معنایی را انتقال می دهد؟ این پرسش حاکی از آن است که متن معنای مشخصی را به صورت بالفعل انتقال می دهد. بر همین اساس و نیز با توجه به اینکه سؤال و جواب هر دو توسط متن مطرح می شود، خواننده و مخاطب متن در این سطح باید شنونده ی خوبی باشد تا بتواند به معنای مورد نظر دست یابد.

5-2- استنطاق: سخن بر آوردن از متن:

*       در سطح دوم یعنی سطح استنطاق تفسیر و تأویل با معانی پنهان، ضمنی و مبهم متن سر و کار دارد. سطح استنطاق نیز مولد-محور است. به گفته ی دیگر در اینجا نیز این خود مؤلف یا متن است که سخن می گوید و تنها تفاوت آن با سطح نخست این است که در اینجا سخن را باید از متن بیرون آورد. در این سطح پرسش هرمنوتیکی چنین صورتی دارد: متن چه معنایی را می تواند انتقال دهد؟ در این سطح خواننده ی متن برای دست یازیدن به معانی پنهانی متن باید پرسشگر خوبی باشد.

5-3- انطاق: سخن در آوردن در متن:

*       در این سطح از فعالیت هرمنوتیکی بر خلاف دو سطح پیشین، معنا مخاطب محور است. به سخن دیگر مخاطب است که می خواهد بر حسب حال و وضع خویش معنایی را در متن داخل کند؛ معنایی که مؤلف یا مولد متن آن را به صورت صریح، ضمنی یا پنهان لحاظ نکرده است. انطاق یعنی سخن بر زبان کسی گذاشتن، چنانکه در برخی از ادعیه وارد شده است، اللهم انطقنی بالهدی(خدایا سخن هدایت آمیز بر زبان من جاری کن).

6- آزمون هرمنوتیک

*       با کمک آزمون هرمنوتیکی می توان عدم اعتبار معرفت دینی تابعی را آشکار نمود. داعیه ی اصلی در این آزمون این است: چنین نیست که مفسری بتواند با هر پیش فهمی به سراغ قرآن بیاید و آن را تا آخر بخواند بدون آنکه ناگزیر شود در برخی از پیش فهم هایش تجدید نظر کند.

*       قرآن و سنت نه تنها به تنقیح برخی از پیش فهم های نادرست می پردازند، بلکه به برخی پیش فهم های درست در تفسیر خود نیز اشاره می کنند. قرآن و سنت خود برخی از پیش فهم های لازم در تفسیر خود را بیان کرده اند. در اینجا می توان به دو نمونه بسنده کرد: یکی از آینها این است که مجموعه ی قرآن از انسجام برخوردار است و تناقضی میان مطالب مختلف آن وجود ندارد. دوم اینکه در قرآن برخی از آیات به اجمال و برخی به تفصیل سخن می گویند و شرح آیات مجمل را در ایات مفصل باید یافت.

فصل سوم: قبض و بسط تئوریک شریعت

*       اعتقادات دینی در جامعه ی ما از قدیم الایام مورد توجه دانشمندان مختلف قرار گرفت است و هر کسی در تلاش بوده است تا اندیشه ای ناب و اصیل از دین را ارائه دهد؛ اما این جریان تفکر دین تحت تأثیر دیدگاههای کلامی، فلسفی، عرفانی، فقهی، روایی، ادبی، تاریخی و امثال آن واقع شده  و هر کس از ظن خود یاد شده و حقیقت این اندیشه های ناب را به خوبی بیان نکرده است. کسانی که تلاش کرده اند حقیقت اصیل تفکر دینی را بیان کنند ناخودآگاه تحت تأثیر دیدگاه یا دیدگاهی خاص قرار گرفته و این دور تاریخی را به گونه ای دیگر رقم زده اند.

1- تحلیل، بررسی و بازسازی نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت:

*       اولین قدم ژرفکاوی اندیشه ی دینی گامی بلند، حکیمانه و علمی است که در صدد تغذیه و تهذیب اندیشه ی دینی است تا نقاط قوت و ضعف آن را آشکار سازد.

2- اصول اساسی این نظریه عبارتند از:

*       اصل تغذیه و تلائم،اصل قبض و بسط هماهنگ، اصل تحول.

الف)اصل تغذیه بدین معناست که فهم ما از شریعت خواه درست یا نادرست از علوم بشری بهره می گیرد و با آنها هماهنگ می شود.

ب)اصل قبض و بسط هماهنگ بیانگر آن است که با تحول در اندیشه های بشری، فهم ما نیز ازشریعت متحول می شود.

ج)اصل تحول تأیید اصل دوم است.

1-1- وحدت روش شناختی خرد:

*       علوم به اعتبار میزان داوری شامل سه دسته ی بزرگ عقلی، نقلی و تجربی می شوند. منظور از وحدت روش شناختی خرد همان کثرت روش شناختی خرد است. یعنی با نگاه به تک تک پاره های معرفتی بشر می توان میان آنها نوعی تفاوت و تنوع روش شناختی را ملاحظه کرد.

1-2- وحدت معرفت شناختی کلان:

*       مهمترین دلائل این وحدت کلان میان علوم مختلف عبارتند از رابطه ی منطقی-تولیدی میان علوم، وحدت روش شناختی، پارادوکس تأیید، رفع تعارض، پیوند دیالوگی، پیوند از طریق مسأله زایی، پیوند علوم تولید کننده با علوم مصرف کننده و اتحاد معرفت شناختی.

1-3- به کار گیری وحدت معرفت شناختی کلام برای تبیین معرفت دینی:

*       معرفت دینی همانند عنصری در میان منظومه ی پیوندهای منطقی پاره های مختلف معرفت بشری است، بدین صورت  اموری مانند رفع تعارض، دیالوگ، مسأله زایی و رابطه ی تولید کنندگی و مصرف کنندگی میان علوم در زمینه ی معرفت دینی نیز وجود پیدا می کند.

*       منظور از معرفت دینی لزوما معرفت صحیح دینی نیست، بلکه منظور معرفت دینی نزد عالمان دینی در هر دوره و زمان است.

*       علوم دینی نسبت به سایر معارف بشری جایگاه ثانوی یعنی مصرف کننده دارند.

*       معرفت دینی با سایر معارف تأثیر متقابل دارد، یعنی هم اثر می پذیرد و هم اثر می گذارد.

*       اینکه کدامیک از معارف دینی یا بشری مقدم است، البته معارف بشر عقلا و عملا مقدم است.

*       کارکردهای معرفت بشری در معرفت دینی سه مورد است:

الف) گردآوری معرفت دینی؛

ب) داوری در باره ی درستی یا نادرستی آن؛

ج) سامان دادن و چارچوب بخشیدن به معرفت دینی.

*       هماهنگی معرفت دینی با معرفت بشری به این صورت است که با توجه به کارکردهای معرفت بشری در نهایت این معرفت دینی است که با آن هماهنگ و متلائم می شود.

1-4- کثرت معرفت شناسی بسیار کلان

*       مبنای معرفت شناسی نظریه در ژرف ترین لایه به نقطه ای می رسد که ما آن را  کثرت معرفت شناختی بسیار کلان می نامیم.

*       قبول انقلاب در علم هم زمان متضمن دو چیز است:

(1). وحدت معرفت شناختی کلان

(2).  کثرت معرفت شناختی بسیار کلان.

1-5- به کارگیری کثرت معرفت شناختی بسیار کلان در تبیین معرفت دینی

*       این نوع کثرت گرایی معرفت شناختی، در مراحل بعدی تطور نظریه به نحو روشن تری د  رمقاله ی صراط های مستقیم: سخنی در پلورالیسم دینی، مثبت و منفی، در قلمرو دین و معرفت دینی به کار گرفته شد.

*       با مرور اصول اساسی نظریه، ملاحظه نمودیم که به لحاظ معرفت شناختی می توان سه لایه برای آن در نظر گرفت:

(1). لایه های وحدت روش شناختی خرد

(2). وحدت معرفت شناختی کلان

(3). کثرت معرفت شناختی بسیار کلان.

تحلیل و نقد اصول نظریه

کل گرایی و بنیاد گرایی

آنچه در نظریه وحدت معرفت شناختی کلان نام گرفته، گاهی در فلسفه ی معاصر با نام کل گرایی(holism) بررسی شده است.

از جمله فیلسوفان معاصر که به بحث کل گرایی پرداخته اند می توان به کواین و ویتگنشتاین نام برد.

کل گرایی کواین: شکل های تند و ملایم

*       کل گرایی کواین در مرحله ی نخست به شکل تند و افراطی بروز پیدا کرد. وی در نقد اثبات گرایان منطقی آنها را گرفتار دو اصل جزمی دانسته است. اصل جزمی نخست(تفکیک امر تحلیلی- امر تألیفی) حاکی  از آن است که می توان میان دو دسته از گزاره ها تفکیک قائل شد:

(1). گزاره هایی که تنها بر حسب معنای خود، بدون توجه به اینکه واقعیت جهان از چه قرار است، درست اند(گزاره های تحلیلی).

(2). گزاره هایی که بر حسب معنای خود و نیز اینکه واقعیت جهان از چه قرار است، درست اند(گزاره های تألیفی).

*       اصل جزمی دوم(تحویل پذیری) حاکی از آن است که هر گزاره ی مفردی، جدا از گزاره های مرتبط با آن می تواند توسط تجربه تأیید یا بی اعتبار شود.

*       کواین با رد این دو اصل جزمی، به این نتیجه رسید که:

(1). اولا، همه ی گزاره های ما به هم متصل اند و نمی توان میان آنها به تفکیک نوعی قائل شد.

(2). ثانیا، گزاره های منفرد، به تنهایی در برابر تجربه برای داوری نمی ایستند، بلکه علم با همه ی پیکره ی خویش برای این کار حضور می یابد.

*       ایندو نتیجه، ویژگی های تند یا افراطی کل گرایی وی را نشان می دهد.

*       کواین در مرحله ی دوم اندیشه ی خود، از این کل گرایی تند انتقاد می کند و در آن باز می نگرد. در این مرحله، وی به سوی آنچه آن را کل گرایی ملایم (moderate holism) می نامد حرکت می کند.

*       در کل گرایی ملایم دو قید بر کل گرایی پیشین افزوده شده است:

(1). نخستین قید این است که گزاره های مختلف در دانش ما، از حیث رویارویی با تجربه ی حسی، موقعیت یکسانی ندارند، بلکه قابلیت عرضه شدن آنها به آزمون مشاهده ای امری مدرج است.

(2). قید دوم مربوط به گستره ی نظریه علمی است. در کل گرایی تند، گستره ی یک نظریه، کل علم در نظر گرفته شده بود. اما در کل گرایی ملایم، علم نه ناپیوسته است و نه یکپارچه.

*       در کل گرایی ملایم، تمثیل پیکره ی واحد  جای خود را به  شبکه ی بی رخنه  داده است.

*       ویژگی  های اساسی کل گرایی کواین بدین صورت است:

(1). علم با تمام اجزایش شبکه ای به هم پیوسته را تشکیل می دهد.

(2). در شبکه ی علم، گزاره های مشاهده ای در کناره های آن قرار دارد و در تماس با جهان بیرونی است.

(3). روبرو شدن علم با شواهد مخالف، در کناره های شبکه رخ می دهد اما شواهد را باید در رابطه ای تلائمی در نظر گرفت(نظریه ی تلائمی شواهد حاکی از آن است که تزاحم میان نظریه ها و شواهد ممکن است با تکیه بر مشاهدات و بازنگری در نظریه یا برعکس، با حفظ منظریه و تردید در مشاهدات رفع شود).

(4). غلبه بر تعارض ها و تزاحم ها، از طریق رابطه ای دیالکتیکی میان ارزش های معرفتی صورت می پذیرد.

بنیاد گرایی ویتگنشتاین: شکل های نسبی و مطلق

در نخستین موضع ویتگنشتاین این اصول قابل اشاره است:

1)     اعتقادات ما به صورت یک نظام از قضایاست.

2)     برخی از قضایای این نظام به نحو استواری ثابت اند و برخی کم و بیش در معرض تغییر قرار دارند.

3)     قضایای ثابت نه از آن رو که ذاتا بدیهی اند، ثابت درنظر گرفته می شوند، بلکه آنها بر حسب قضایایی که تغییر می کنند ثابتند.

4)     قضایای ثابت ممکن است به شکل قضایای تجربی باشند، اما آنها با قضایای تجربی تفاوت دارند.

5)     تقسیم بندی قاطعی میان قضایای ثابت و متغیر وجود ندارد.

*       با اینکه تقسیم بندی قاطعی در این مورد نمی توان یافت، اما قضایای ثابت و متغیر از نظر نوع با هم متفاوتند.

*       استرول موضع دوم ویتگنشتاین را تبیین غیر گزاره ای می نامد. و در موضع دوم از این سه اصل، اصل اول و دوم کنار گذاشته می شود. زیرا این موضع، اولا حاکی از تبیین غیر گزاره ای است، پس نمی توان از نظام گزاره ها در بنیاد سخن گفت و ثانیا مطلق گرایانه است، پس نمی توان از نسبی بودن و متغیر بودن سخن به میان آورد. به نظر استرول، ویتگنشتاین در این موضع یقین را امری اولیه و غریزی می داند که طی اعمال جمعی و در تربیت عادی ظاهر می شود.

*       بطور خلاصه می توان گفت که مبنای معرفت شناختی نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت بر دو ستون اساسی استوار شده است: کل گرایی و کثرت گرایی. هر یک از ایندو دو شکل متمایز دارند. در کل گرایی دو شکل تند و ملایم را می توان از یکدیگر باز شناخت.

*       در کل گرایی تند:

الف)پیکره ای هماهنگ و یکپارچه برای معرفت های بشری در نظر می گیرند.

ب) در عین حال، هیچ یک از عناصر آن را مصون از تغییر و بازنگری نم یدانند.

*       در کل گرایی ملایم:

الف) در عین قبول ارتباط میان اجزای مختلف معرفت بشری، به استقلال نسبی آنها توجه می شود.

ب) برخی از اجرا با زمینه های معرفت بشری به نحوی مصون از تغییر نگریسته می شوند.

*       در کثرت گرایی نیز دو شکل متمایز کثرت گرایی آیینی و کثرت گرایی به منزله ی روش وجود دارند.

*       در کثرت گرایی آیینی:

الف) کثرت میان دیدگاهها اصیل و غیر قابل زوال است.

ب) دیدگاهها نسبت به هم قابل سنجش نیستند.

*       در کثرت گرایی به منزله ی روش:

الف) دیدگاهها با هم تداخل هایی دارند.

ب) کثرت، موقت و در اصل قابل زوال نگریسته می شود.

ج) دیدگاهها می توانند به گفت و گو و نقد متقابل بپردازند.

*       جمع بندی این فصل می تواند در این جملات خلاصه شود: در نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت، کل گرایی تند و کثرت گرایی آیینی مبنا در نظر گرفته شده است. از آنجایی که کل گرایی تند و کثرت گرایی آیینی با نقد هایی مواجه بوده اند، این نظریه نیز در معرض این نقد ها قرار دارد. بدین ترتیب می توان با کل گرایی ملایم و کثرت گرایی به منزله ی روش، مبنای معرفت شناختی استوارتری برای این نظریه فراهم آورد.

دین و سازمان

اگر ابعاد تشکیل دهنده ی دین را شامل سه بعد 1- فقه  2- اخلاق  3- عقاید بدانیم، تردیدی نیست که رسول اکرم (ص(بیش از هر چیز در "اخلاق" و "عقاید" فردی و اجتماعی مردم تغییر و اصلاح ایجاد کردند. احکام عملی (فقه اصغر) دو دسته اند امضایی و تاسیسی. حجم عمده ی احکام عملی در صدر اسلام بیشتر امضایی است. یعنی پیامبر گرامی اسلام (ص( اکثریت قاطع روشهایی جاری در نظام اجتماعی عصر و جامعه ی خویش را امضا کردند. تعداد احکام تاسیسی زیاد نبودند. بنابراین اسلام قصد وضع روشهای مدیریتی نوینی ندارد. این متخصصان رشته های مختلف هستند که ساختارها و فرآیندها و روشهای گوناگون مورد نیاز را مهندسی (حذف و ایجاد و ترکیب)  می کنند. کسانی که در پی وضع ساختار و فرآیندها و روشهای اسلامی برای سازمانهای گوناگون (تولیدی و خدماتی) هستند به  هیچ نتیجه ی محسوس و عملگرایانه ی بهره وری (کارآمد و اثربخش) دست نخواهند یافت. البته بسان پیامبر اعظم اسلام (ص) امکان اصلاح و تغییر در 1- افکار (عقاید و اندیشه ها) و 2- اخلاق فردی و اجتماعی ممکن است. این که سازمانها چه تولیدات یا خدماتی را ارایه کنند در مرحله ی "فکر و اندیشه" است. می توان مکانیزمهایی را طراحی کرد و اطمینان حاصل کرد که "برنامه ها" مغایرتی با شریعت (احکام فقهی) نداشته باشند. یعنی در سطح احکام فقهی می توان گفت که احکام فقهی کارکرد کنترلی دارند و نه ماهیت برنامه ریزی و سازماندهی. هم چنین می توان گفت که دین در سازمان می تواند در حفظ و ارتقای "اخلاق" و نیز در تصحیح "عقاید  و اندیشه ها" کارکرد داشته باشد.

چگونه در باره ی موضوع هایی با پسوند اسلامی (مانند مدیریت اسلامی) بیندیشیم؟

1. 
   
2.                 چگونه در باره ی موضوع هایی با پسوند اسلامی (مانند مدیریت اسلامی) بیندیشیم؟
3.                                                      نوشته ی بهروز رضایی منش

                                          (استادیار گروه مدیریت دولتی دانشگاه علامه طباطبایی)

   1- برخی از دانشگاهیان علوم انسانی از باب فضل هم که شده وقتی از آنها در باره ی "چیستی مدیریت اسلامی" سوال می کنند در پاسخ می گویند: "من که قبول ندارم". در برابر این نوع پاسخ دادن چه باید گفت؟ نگارنده معتقد است کمال اندیشه آنجاست که استاد و پروفسور دانشگاهی ما برای تایید یا رد یک سوال و بر اساس اخلاق علمی هم که شده از روش استدلال کردن استفاده کند. براستی روش تمسخرگری و اخلاق غیرمتواصعانه به هنگام مواجهه و رو در رویی با سوال های جدید و مفاهیم و گزاره های نو چه چیزی به خواننده و دانشجوی دانشگاه می آموزد؟ پاسخ این است که تمسخر کردن به خواننده ی دانشگاهی و غیردانشگاهی می آموزد که در مواجهه با مفاهیم و سوالات نو به جای استدلال آوری، اقدام به تمسخر کردن کند. ولی ما نیک می دانیم که با تصغر و تسخر کردن مجهولات ذهنی به معلوم نمی گرایند. وقتی استادی خود را دانای کامل می انگارد و حتی در ذهن خود امکان نادانستن مسائل جدید را نمی دهد و حتی امکان ناتوانی تبیین گری چیزهای نو را نمی دهد، چه چیزی جز غرور ورزی و غرض ورزی و انداختن گونی غرور بر دوش دانشجویان می آموزد؟ آری حق کلام هم همین است که حضرت استاد چیزی جز مدرک غرور تحویل دانشجویان خود نمی دهد. دانشگاه شده است کارخانه ی ساخت بشکه های غرور. بشکه های خالی وارد دانشگاه می شوند و استادان گرامی آنها را پر از غرور می کنند و  تحویل جامعه می دهند. تمسخر نشانه ی چیست؟ نشانه ی جهالت. در غیر این باید شاهد بحث و بررسی و تجزیه و تحلیل می شدیم نه تمسخر کردن. خطاب به آقای الف و حضرات همانند ایشان عرض می کنم که اگر برای حتا رد و انکار هم که شده و نه لزوماً تایید و ارادت و ایمان، به خواندن همراه با تامل "قرآن" بپردازند تا متوجه شوند که بدون استثناء تمامی اقوام جاهل پیشین به تمسخر پیامبران خود پرداخته اند. غرضم این است که تمسخر "شأن امم جاهل پیشین" است . بنابراین اگر کسی "متخصص مفاهیم" باشد، باید توان بررسی تخصصی مفاهیم رشته ی خود را داشته باشد. می پذیرم که بحث مفهومی فلسفی در باره ی مدیریت اسلامی خارج از توان چهره ی ماندگار علمی آقای دکتر پروفسور است.  پس لااقل متواضعانه اعلام کند که توان بررسی تخصصی  موضوع را ندارد و نیز متکبرانه نگوید:  "من قبول ندارم" .  متخصص کسی است که بتواند نور آگاهی (یا با تحقیقات جامعه شناختی و یا ارزیابیهای استدلالی - انتقادی) اش را بر متغیر مورد بررسی بیفکند و زوایای تاریک و روشن مساله را بر خواننده هویدا کند. هم چنین انتظار می رود که به خواننده ی چنین نوشته ای احساس مطلوبی دست دهد. احساس مطلوب دانستن. احساس مطلوب ناشی از دستکاری و جابجا شدن زوایا و ابعاد و اجزای دانایی اش. تمسخر نشانه ی عدم اهلیت تمسخر کننده است.

   2- چارچوب نظری تحقیق:

   برای نگاه کردن به موضوع یا مفهومی با پسوند اسلامی محقق ابتدا باید برای خود یک "چارجوب نظری" دست و پا کرد. محقق چنان چه تسلطی بر "چارچوبهای نظری موضوع مورد تحقیق" خود نداشته باشد، احتمال دارد در بیابان و شوره زار گسترده ی منظرها و ابهامات و خلط مسائل گم شود. باید دید که فرد در اظهارات و طرزتلقی خود تا چه اندازه تحت تاثیر عواملی چون امور معرفتی و روانشناختی یا سیاسی یا اجتماعی یا اقتصادی است. هم طور که می دانیم بازیکنان رشته های ورزشی هنگام روبرو شدن با یک موقعیت جدید از یک تکنیک یا فن یا استیل بهره می برند. در خصوص اظهارات موافق یا مخالف افراد انسانی نیز باید علل مخفی شده در پشت نظرات و آراء مورد توجه قرار گیرند. ممکن است که به ظاهر کلامات حقی مطرح گردد ولی باید دید وی در پی حق است یا باطل (این دیدگاه را امیرالمومنین ع مطرح کرده است. کلمه الحق یراده الباطل). شیوه ی بررسی محقق چیست؟ با کدام چارچوب نظری به موضوع نگاه می کند؟ ابعاد مورد توجه اش برای ارزیابی موضوع چیست؟ ممکن است نویسنده ای انگیزه های درونی یا اصلی خود را در بررسی های علمی اش برای مخاطبان آثار خود صادقانه مطرح نکند. در اندیشه یا موازین دین اسلام موفقیت یا عدم موفقیت عملکردی نظریه یا شخص یا سازمان یا حکومتی دلیل موجهی برای تایید یا رد محسوب نمی شود. در حالی که امروزه اشخاص زیادی در عوام و خواص هستند که موافقت یا مخالفتشان با مباحث اسلامی بیشتر به علت های خارجی متکی است تا به اتکای دلایل منطقی. 

نوروز 1393 بر شما مبارک

ز کوی یار می‌آید نسیم باد نوروزی

از این باد ار مدد خواهی چراغ دل برافروزی

چو گل گر خرده‌ای داری خدا را صرف عشرت کن

که قارون را غلط‌ها داد سودای زراندوزی

به صحرا رو که از دامن غبار غم بیفشانی

به گلزار آی کز بلبل غزل گفتن بیاموزی

چو امکان خلود ای دل در این فیروزه ایوان نیست

مجال عیش فرصت دان به فیروزی و بهروزی

طریق کام بخشی چیست ترک کام خود کردن

کلاه سروری آن است کز این ترک بردوزی

سخن در پرده می‌گویم چو گل از غنچه بیرون آی

که بیش از پنج روزی نیست حکم میر نوروزی

حق و باطل در آینه ی عقل عملی

خطرات باور قطعی

آیا باورهای قطعی می تواند خطرناک باشد؟ این سخن برای هر صاحب فکر و اندیشه ای باید مهم باشد . زیرا معمولا عملکرد 

یک فرد خواه دانشمند، یا فیلسوف، یا فقیه یا ملحد یا هر انسانی که به یک چیزی (هر چه باشد) معتقد است چنین است 

که با قاطعیت از یافته ها و بافته ها ذهنی خود بصورت یک باور محکم دفاع می کند و ذهنیت های دیگری را با قاطعیت طرد و

محکوم  می کند. ولی گذشت زمان (تاریخ) بطلان بسیاری از یافته ها و بافته ها و باورها را آشکار نموده است. از این رو تاریخ 

چیزی جز نمایش و صحنه ی زد و خورد باورهای متقابل نمی نماید. شاید در عالم واقع گریز%:8.9!از این وضعیت نباشد و نگارنده 

خود نیز مصداقی از این موقعیت توصیف شده است.  

اگر شخص الف به عقاید خود 100% ایمان داشته باشد، به این معنی که او معتقد باشد عقایدش کاملاً درست هستند، 

پس او می‌تواند به خود این اجازه را بدهد که با هر کسی که مخالف عقاید خود می یابد یرخورد فیزیکی شدید کند و در صورت 

لزوم او را از میان بردارد. حال در نظر بگیرید که شخص ب نیز به عقاید خود ایمان صد در صدی دارد  و معتقد است که محتویات 

بسته ی عقایدش کاملاً صحیح است، و این عقاید کاملاً مخالف عقاید شخص الف است. در این صورت چه باید کرد؟ 

هر یک از طرفین خود را "حق" و طرف مقابل را "باطل" می داند. اگر میان آن دو فرد یا جامعه جنگ رخ دهد، چه خواهد شد؟ 

بدیهی است تنها کسی احساس حقانیت خواهد کرد که خود را پیروز نبرد می بیند. توانایی و لذت غلبه و پیروزی روان شخص 

یا جامعه ی غالب را چنان سرشار از احساس افتخار و غرور می کند که نمی تواند احساس دیگری جز حقانیت کند. معمولاً 

ادراک (عقل نظری) بازندگان به علت شکست، اعتماد به نفس خود را از دست داده و بتدریج احساس محق بودن را در خود 

از دست می‌دهند (عقل عملی). 

نکته ی دیگر این است که در نزد عموم مردم حق و باطل مفهوم مجرد و منطقی ندارد. آنها منطق و حق و باطل را در زبان و 

قضاوت و جهت گیری و موضع‌گیری شخصیت‌های‌اشان می‌شناسند. تاریخ جلوه ی عقل عملی است و نه عقل نظری. مردم با 

عقل نظری زندگی نمی کنند بلکه با عقل عملی اشان کار می کنند. 

ایمان به طور کامل با عقل عملی مرتبط است و نه با عقل نظری. شیطان هم بر اساس عقل عملی اش قضاوت کرد و 

درستی و نادرستی را در محک عقل عملی خود سنجید. نه فقط شیطان که عموم مردم نیز هم چون شیطان عمل می کنند.