فصل هفتم: فرا رسیدن هزاره موعودmilliennium

مارکس و انگلس در مورد بسیاری از جنبه‌های دین، خصوصاً جنبشهای مذهبی مثل مسیحیت اولیه وجنبشهای هزاره ‌ای اظهارنظر کردند.  

جنبش هزاره ‌ای پدیده ‌ای است که بیشتر در کشورهای جهان سوم رو به توسعه و دوران گذشته اتفاق می افتد و زیرورو شدن کامل نظم جهانی‌ جاری را انتظار می‌کشد. "تالمون" در این باره می‌گوید: این جنبشهای مذهبی‌اند که رستگاری قریب‌الوقوع همه ‌جانبه‌ غایی این جهانی و همگانی را انتظار می‌کشند. کوهن درتعریف خود جنبه غایی را حذف می کند ولی می افزاید رستگاری هزاره ای با وسایل معجزه آسا تحقق می یابد.

این جنبش به آمدن مسیح یا زرتشت بشارت می‌دهد و ویژگی مشترک این جنبشها تاکید بر نقش "پیامبر" یا "رهبری" است و پیامبر یا رهبری را به صورت یک قهرمان در می‌آورد که می‌تواند در دنیا رستاخیزی برپا کند. دیگر ویژگی این جنبشها عواطف شدیدی است که برمی‌انگیزانند، آنها به سرعت گسترش می‌یابند و تمامی وجود مؤمنان را تحت تأثیر قرار می‌دهند. ویژگی مشترک دیگر این جنبشها احساس عمیق گناه یا مسئولیت در برابر آن مصیبتی است که دچارش شده ‌اند.

"کوهن" تأکید می‌ورزد که این جنبشها در گرماگرم شورشهای سیاسی و گسترده ‌تری که هدفهای واقع بینانه ‌تری دارند نیز پدیدار می‌شوند. یک پیامبر هزاره ‌ای می‌کوشد تا از آن موقعیت برای جلب پشتیبانی مردم استفاده کند و در یک زمانه نا‌‌آرام پیروانی را برای خود بدست آورد.

دو رهیافت به ریشه های شکل گیری هزاره موعود وجود دارد:

1-یکی در اثر بررسی های جامعه شناختی و وجود فعالیت های سیاسی و اختلاف طبقاتی 2- ودیگری که تحلیل روانشناختی هزاره را اساسا نابخردانه می داند.

انگلس جنبش مونتستر در آلمان را جنبشی سیاسی می داند و بر اساس این رهیافت تبیین می کند. کوهن این جنبش ها را "فوران خیال پردازی" می داند و افرادی را که در این جنبش ها شرکت دارند در "وضعیت آسیب شناختی ذهنی" می داند.

جنبش های هزاره ای در میان مردمانی که واحدهای جدا از هم و کوچک اند رخ می دهد که ساختار سیاسی منسجمی ندارند و این جنبش وحدت بخش است. در حالت دیگر در موقعیت مبتنی بر سازمان فئودالی رخ می دهد که به قشرهای بی بضاعت فاقد سازمان سیاسی توان نشان دادن مخالف با اقتدار سیاسی را می دهد. موقعیت سوم که در آن این جنبش ها رخ می دهد برای زمانی است که نهادهای سیاسی نماینده تمام گروه های جامعه اند اما جامعه با قدرت بسیار برتری در نبرد است و از یک سری شکست ها رنج می بد. مثل آفریقا و فلسطین

فصل هشتم: دین و همبستگی، دیدگاه دورکیم درباره دین

برجسته‌ترین نظریه‌پرداز در جامعه‌شناسی دورکیم است که بیشترین تأثیر را بر جامعه‌شناسی دین داشته است. برخی اندیشه‌ها و جنبه‌های رهیافت مذهبی دورکیم تحت تأثیر «رابرتسون اسمیت» است که کتابی در بررسی دین باستانی سامی با عنوان سخنرانیهایی درباره سامیان منتشر کرد.

 رابرتسون اسمیت بیشتر بر عملکردها تأکید می‌ورزید تا باورداشتها.

به استدلال او، عملکردهای مذهبی مانند تشریفات و مناسک و نه باورداشتها اهمیت بنیادی دارند. به ‌نظر او برای شناخت دین نخست باید شیوه‌های عملکرد مردمی را تحلیل کرد و نه باورداشتهایشان را. به نظر وی عملکردها اهمیت درجه یک و باورداشتها اهمیت درجه دو در دین دارند.

او بر ماهیت الزامی مراسم دینی تاکید داشت بخش اعظم دین را القا شده در ذهن اعضای جامعه می دانست. دورکیم پس از اسمیت دین را بازنمودهای جمعی جامعه نامید. اسمیت بر پیوند دین و تابعیت سیاسی تاکید دارد و دین را یک قضیه ی گروهی اجتماعی و دارای ماهیتی اساسا سیاسی می داند.

به نظر اسمیت دین دو کارکرد دارد: یکی تنظیم کنندة رفتار فردی برای خیر همگان است و دیگری برانگیزانندة احساس اشتراک وحدت اجتماعی مثل مناسک و ...  به عقیده او آدمیان به مناسک و مراسم بیشتر توجه دارند تا آموزه های مذهبی، و از همین روی جامعه شناسی باید نخست به این مسئله توجه کند که آدمها چه کاری انجام می‌دهند نه آن که چه می‌گویند.

به عقیدة دورکیم هیچ دینی نیست که ساختگی باشد بلکه هر دینی با هر صورتی حقیقت دارد. چرا که به عقیده او اگر دین یک توهم توتمی بود این همه زمان عمر نمی‌کرد.

دین چیزی جز نیروی جمعی جامعه بر افراد نیست. دین زاییده مناسک است که از طریق مشارکت در مناسک و مراسم قدرت اخلاقی جامعه آشکارا احساس می شود و تقویت و تجدید می شود. او مناسک را به روش کارکردگرایانه تبیین می کند.

انتقادهای وارد شده به او سه دسته اند: روش شناختی، نظری و مردم انگارانه-تجربی.

کار او بر اساس داده های محدود و گروه های استرالیا انجام شد. و این بیان که اگر کسی یک جامعه بسیار ساده از جهت تحول تکنولوژیکی را بررسی کند در واقع می تواند ساده ترین صورت دین را نیز مشاهده کند درست نیست. مورد دیگر در قدرت و اقتداری است که او به جامعه می دهد ودین واخلاق را همان ندای جامعه می داند، در حالی که اخلاق ممکن است به مقابله با جامعه برخیزد. او دین را نیروی اساسا یکپارچه ای می داند که بر این اساس نمی تواند تفاوت فرقه و دین ها در یک جامعه را توضیح دهد.

فصل نهم: تولد خدایان

گای سوانسون در کتاب تولد خدایان سعی کرده است نظریه دورکیم را با تعدیلاتی بکاربرده و مطالعات و آزمایش تجربی در مورد آن انجام دهد. او ابتدا تعریف جامعه را دقیق تر از دورکیم بیان کرده و سپس عنوان می کند برای شناخت اعتقادات یک قوم باید به برخی از ویژگی های یا روابط سازمان اجتماعی آنها باید نظر داشت.

بنابر استدلال سوانسون آن چه باید انجام داد پیوند دادن دین با جامعه نه به صورت عام مورد نظر دورکیم بلکه بصورت بازنگری دقیق ویژگی های خاص خدایان، ارواح ودیگر عوامل دینی است. او  پنجاه -50- جامعه را مطالعه کرد و مهمترین دستاورد او در مورد اعتقاد به خدایان برتر بود که مسئول نهایی همه چیزها هستند. اعتقاد به خدای برتر پیامد و تجلی یک ساختار سلسله مراتبی از گروه های فرادست و زیردست است. روابطی که او در تحقیقات خود بافت به شرح زیر است:

1. چندخداپرستی با تقسیمات طبقاتی ارتباط دارد، تعدا ایزدان بادرجه تقسیم طبقاتی همبستگی دارد.

2. نیاکان پرستی با سازمان خویشاوندی و ابعادی فراتر از خانواده هسته ای همراه است.

3. تناسخ با الگوی سکونت و دسته های کوچرو یا واحدهای کوچک اما پایدار مرتبط است.

4. جادوگری با شرایطی ملازم است که آدمها در غیاب نظارت ها و مقررات مشروع اجتماعی با هم درباره قضایای مهم کنش متقابل می کنند.

5. مصوبات اخلاقی در جوامعی که در ثروت نابرابری دارند ماهیتی فراطبیعی دارد. او مشابه مارکسیسم دین را در حالت نزول می داند چرا که ما دیگر تحت نظارت تنظیم های اجتماعی نیستیم بلکه می توانیم آن ها را نحت نظارت داشته باشیم.

فصل دهم: دین و همبستگی: دیدگاه کارکردگرایان

ردکلیف براون برای اثبات کراکردگرایی به عنوان چشم انداز مسلط بر انسان شناسی و جامعه شناسی بسیار تلاش کرد. او نقش دین در جوامع کنونی را مهمتر از بررسی ریشه های آن در جوامع ابتدایی می داند.

تفاوت اصلی رای براون با دورکیم در این است که او باورهای دینی را خطا و توهم نمی داند. بلکه بیان نمادین احساساتی اند که برای ثبات و بقای جامعه ضرورت دارند و باورداشت های نادرست نیز بدلیل کارکرد اجتماعی شان سودمندند. باورداشت ها توجیه مناسک اند در نتیجه باید ابتدا مناسک را شناخت.

کارکرد اجتماعی مناسک دینی کلیدی شناخت دین است. البته مشکلی که در نظر کارکردگرایی وجود دارد این است که رخداد آن را تضمین و تبیین نمی کند و فقط از ضرورت آن حرف می زند. دیگر اینکه کارکرد دین را محدود جلوه می دهد.

نظریه‌های گوناگون عقل ‌گرایانه، عاطفه‌گرایانه و جامعه‌شناختی با وجود کاستیها، در روشن ‌تر ساختن شناخت از دین نقش داشته‌اند.

هر یک از این رهیافتها بینشی جزئی در مورد ماهیت دین بدست می‌دهند. جزئی بخاطر اینکه دین پدیده ای بسیار پیچیده ‌تر از آن چیزی است که هر یک از این رهیافتها تصور می‌کنند.

نظریه های کارکردگرایی جدید سعی کرده اند با اضافه کردن بعد روانشناختی تحلیل کارکردگرایی را تکمیل کنند. سرچشمه دین را نیازها و شرایط جهانی انسان تلقی کرده اند.

بنابراین یک نظریه فراگیر دین نیاز به این دارد که بینشهای همة این رهیافتها را در یک ترکیب فراگیر تلفیق کند تا تأثیر متقابل و پیچیده عوامل عقلی عاطفی و جامعه‌شناختی را کاملاً باز شناسد.

این پدیده‌ های نامحسوس و تنشهای مجسمی که آنها را بازنمود می‌کنند در نگهداشت انسجام اجتماعی به صورت زیر نقشی اساسی ایفاد می‌کنند:

ـ جامعه نیاز به آن دارد که افراد امیال و کششهایشان را تابع احکامی سازند که برای نظم اجتماعی ضروری ‌اند.

ـ ارزشهای غایی و نظایر آن نه تنها فطری نیستند بلکه باید با وسایلی حفظ شوند.

ـ برای دستیابی به این هدف، هدفهای گروهی و ارزشهای غایی نیز باید با کنشهای فردی پیوند خورده واصلاً کارکرد واقعیتهای فراتجربی درواقع همین است .

رابطه ی مناسک دینی با حفظ ایمان (اعتقادات / باورها / باور داشتها) :

مناسک دینی کارکرد حفظ باورداشت ها را انجام میدهند. یینگر معتقد است دین ریشه ای دوگانه دارد زیرا هم نیازهای فردی و هم نیازهای اجتماعی را برآورده می سازد. البته این موضع مورد نقد است چرا که ممکن است باوری فردی مورد قبول بتواند عامل برهم زننده ی نظم و یکپارچگی اجتماعی باشد.

"ادی" نیز رهیافت های روان شناختی و جامعه شناختی را در هم می آمیزد. 

به نظر ادی جوهر دین گذشتن از تجربه روزانه است. وجود انسان را سه چیز تعین می کند:

1- احتمال: یعنی وجود بشر سرشار از بی اطمینانی، خطر و آسیب پذیری است.

2- ناتوانی: برای رفع بی اطمینانی کار زیادی نمی توانیم انجام دهیم.

3. کمیابی: نیازهای بشر نامحدود است و هدف ها و ارزش ها در جامعه توزیعی ناعادلانه

دارند. سازگاری با این ناکامی ها از طریق دین است.

شش کارکرد فردی و اجتماعی دین از نظر ادی :

1. دین برای انسان حمایت و تسلی به بار می‌آورد و از این طریق هدفهای تثبیت شده را پشتیبانی می‌کند.

2.  دین از طریق آیین ها و مراسم، امنیت عاطفی و هویت و نقطة اتکایی ثابتی در بحبوحه ی ناسازگاریهای آراء و عقاید برای انسان به بار آورده که این همان کارکرد کشیشی دین است. ( در متون اسلامی نیز داریم که به هنگام فتنه ها و درآمیختن حق و باطل به یکدیگر به قرآن رجوع کنید)

3. دین به هنجارها، تقدس می‌بخشد و هدفهای گروهی را بر فراز هدفهای ف:.8'دی قرار می‌دهد. دین نظم اجتماعی را شروع می‌سازد.

4. دین معیارهایی را بعنوان مبنای انتقاد از الگوهای اجتماعی موجود فراهم می‌سازد و کارکرد پیامبرانه دارد که می‌تواند مبنایی را برای اعتراض اجتماعی فراهم سازد. (= دین اجتماعی یا دین سیاسی)

5. دین به انسان در شناخت خودش کمک می‌کند و باعث می‌شود که او احساس هویت کند. ( = هویت سازی دین)

6. دین در فرآیند رشد انسان و گذار از مراحل زندگی مهم است.

ادی نمی گوید دین ویژگی گریزناپذیر جامعه است و نگاه کارکردگرایی را ناکامل می داند و برای دین کژکارکردهایی نیز قائل است.

کژ کارکردهای دینی از نظر ادی عبارتند از:

1. دین ممکن است با آشتی دادن ستمدیدگان از اعتراض بی عدالتی جلوگیری کند.

2. کارکرد کشیشی دین که به هنجارها تقدس می بخشد می تواند مانع پیشرفت دانش بشری شود.

3. بخاطر محافظه کاریش مانع تطبیق انسان با شرایط متغیر شود.

4. کارکرد پیامبرانه به امیدهای دگرگون غیرواقع بینانه منجر شود که از کنش عملی در جهت تغییر جلوگیری کند.

5. دین می تواند وابستگی به گروه را عامل کشمکش با دیگر گروه ها سازد.

6. وابستگی به نهادها و رهبران مذهبی را ایجاد کند و از رشد افراد جلوگیری کند.

فصل 11: تابو و پرهیز مناسک آمیز، چشم‌انداز کارکردگرایانه

کارکردگرایی برای چندین دهه بر انسان شناسی اجتماعی تسلط داشت. بحث تحلیل های کارکردگرایی از  تابوها و انواع مناسک در این فصل بررسی می شود.

تابو و پرهیز مناسک آمیز: چشم انداز کارکردگارایانه

شوربختی در بسیاری از جوامع ممکن است به انواع علتهای فرا طبیعی یا فرا دنیوی از جمله کنشهای خدایان، ارواح، شیاطین، نیاکان یا جادوگران نسبت داده شود و ممکن است که به جهت شکستن مقررات تابویی باشد.

تابو را معمولاً یک نهی مناسک‌آمیز تعریف می‌کنند و این واژه از اصل واژه پولیزیایی تاپو سرچشمه می‌گیرد و مفهوم آن در فرهنگهای بشری و تکاملهای مذهبی از جمله دینهای برتر یا جهانی رواج دارد.

دراین ادیان تابو غالباً با تصورات قدسیت و تقدس یا افکار مربوط به بد دینی و نجس ‌و پاکی پیوند خورده است. این مفهوم آخری در هندوئیسم و کلیمیت قدرت دارد.

این منهیات ]= تابوها[ در جوامع صنعتی نیز وجود دارد البته این اعتقاد که شکستن مقررات تابو، شوربختی به بار می آورد وجود ندارد.

براون تابو را «قاعده رفتاری می داند که زیر پا گذاشتن آن دگرگونی ناخوشایندی را در موقعیت مناسکی شخص متخلف به بار می آورد».

او کلید شناخت تابوها را در رابطه میان چیزهایی که ارزش مناسکی یا منفی و چیزهایی که ارزش اجتماعی دارند نهفته می داند.  بنظر او رفتار مناسک آمیز اضطراب ایجاد می کند و از طریق این نگرانی همگانی و سهیم شدن در بیم و امیدهاست که انسان در یک گروه پیوند بهم می خورد. رفتار مناسکی بخاطر پیامد اجتماعی ضروری اش رخ میدهد البته براون با این رویکرد کارکردگرایی این رفتار را تبیین نمی کند.

نظر فروید درباره تابو

فروید تابو را مشابه رفتار روان رنجوران می داند که هردو از نوعی وسواس درونی نشات گرفته و مستلزم رعایت احکامی هستند و در رفتار دوپهلو یا چیز تابو ریشه دارند.

اشتاینر نظر فروید را نقد کرده است و گفته است که تابو ها منشا شخصی و روانشناختی ندارند یعنی شخصی نیستند و از احساس های درونی وسواسی ریشه نمی گیرند بلکه خاستگاه آنها در جامعه و رسوم آن نهفته است.   

در رهیافتهای اخیر داگلاس بین مفاهیم پاکی و ناپاکی و مفاهیم نظم و بی نظمی رابطه معناداری وجود دارد. یعنی هر چه نظم اجتماعی را برهم بزند  " تابو "  اعلام می شود نه این که واقعا مشکل بهداشتی وجود داشته باشد. چیزهای نابهنجار خطرناک هستند و باید از آن ها پرهیز کرد. این چیزها از نوعی قدرت نیز برخوردارند. داگلس رابطه میان تابوها و اخلاق و نقش تابوها در حفظ نظام ونظارت اجتماعی را نیز بررسی می کند و مثال هایی را بیان می کند. تابوها گاهی برای خیر همگان اند و گاهی در موقعیت های تنازع آمیز ممکن است کاربرد عقیدتی و سیاسی پیدا کنند.

مناسک همگانی و مناسک گذر

مناسک اجتماعی آنهایی هستند که با مشارکت خویشاوندی، قبیله‌ای، محله‌ای و حتی در محدودة یک ملت برگزار شوند. این مناسک ممکن است برای انواع مقاصد مانند احترام به خدایان، خوشبختی و محافظت از خطر، تولد، ازدواج و مرگ برگزار شوند. انسان شناسان مناسک همگانی یا اجتماعی را وسیله ای برای حمایت از ارزش ها و اصول حیاتی و حفظ سامان اخلاقی جامعه می دانند.

نمایندة برجسته چنین رهیافتی "ماکس گلوکمان" در سال 1963 است. در مثال مراسم میوه نوبرانه نشان می دهد که در این جشن به صورتی اغراق آمیز نشان میدهد که بهروزی افراد جامعه تنها و در صورت مساعد بودن اوضاع اخلاقی امکان پذیر است.

مناسک گذر: نیز برای گذر فرد از یک دوره زندگی به دوره دیگر انجام می شود که دلایل مختلفی برای آن بیان شده است.

مناسک بی گمان یکی از پیچیده ترین و متوع ترین صورت های رفتار بشری اند و جنبه ها و ابعاد بسیار متفاوتی دارند و ابهام چشمگیری از خود نشان می دهند. مناسک ضمن نمایشی بودن، ابزاری و عملی و اجتماعی بودن، دارای معناهایی با محتوای روانی وفردی و با وجود همانندی با شکل و صورت های دیگر فعالیت بشری نوع خاص و مستقلی از فعالیت بشری را باز می نمایند.

فصل 12: دین و عقلانیت: دیدگاه مارکس وبر

به عقیده "دیویس بینگر" و "ادی" ، دین علاوه بر کارکردهای فراوان، فراهم آورنده معنا در برابر جهانی است که پیوسته گرایش به بی‌معنایی دارد. به نظر آنها جوهر دین را باید در این واقعیت جستجو کرد که دین در واقع واکنشی است در برابر تهدید به بی‌معنایی در زندگی بشری و کوششی است برای نگریستن به جهان به صورت یک‌ واقعیت معنی‌دار. وبر به تبیین خود دین نمی پرداخت بلکه پیوندهای آن با زندگی اجتماعی و بویژه رفتار اقتصادی را دنبال می کرد.

وبر در کتاب روانشناسی اجتماعی دین های جهان(1970) رهیافت اساسا روانشناختی که دربرگیرنده هردو مبنای عقلی و عاطفی به دین است که ارتباط تنگاتنگی با عوامل اجتماعی دارد را اتخاذ می کند. بیان می کند که رهیافت جامعه‌شناختی به تنهایی نمی‌تواند دین را تبیین کند. او این نظر را رد می‌کند که اندیشه‌های مذهبی جز بازتابهای مادی و منافع گروهی چیز دیگری نیستند. دین اساساً پاسخی است به دشواریها و بی‌عدالتی‌های زندگی و می‌کوشد تا این ناکامیها را توجیه کند و در نتیجه انسانها را قادر به کنار آمدن با آنها می‌سازد و در برابر این مشکلات به آنها اعتمادبه‌نفس می‌بخشد. 

وبر در کتاب "جامعه شناسی دین" خود، میل به بقا و برخورداری در این جهان مادی را برانگیزاننده رفتار دینی در جوامع ابتدایی می داند بین جادو و دین تمایز قائل است و دین ابتدایی را مایل به جادو دانسته که در فرآیند تکامل به مفاهیم و عملکردهای دینی تر تغییر می کند. وبر دیدگاه های مذهبی و دین را در میان طبقات مختلف جامعه و کارکرد دین برای هر طبقه را شرح می دهد. مفهوم عقلانیت در جامعه شناسی وبر مفهومی بنیادی است.

وبر از برتری علمی غرب بر شرق حرف  می زند.

وبر میان عقلانیت صوری و ذاتی تمایز قایل می شود. عقلانیت صوری کاری با ارزش ها ندارد اما عقلانیت ذاتی متضمن مواضع ارزشی است یعنی بستگی به ارزش های مورد اعتقاد آدم دارد.

بنظر وبر، عقلانیت در قلمرو دین به معنای حذف جنبه های جادویی و رفع تناقض ها و ابهام ها در راه حل های مسئله رستگاری است. در کتاب "روان شناسی اجتماعی دین های جهان"، برخی از جهت هایی را که افکار دینی در پیش می گیرند بیان می کند: مثلا اگر روشنفکران قشر اصلی باشند، رستگاری قضیه ذاتا فردی می شود. مثل هند که ژرف اندیشی ارزش دینی والایی در آن دارد. اگر طبقه حرفه ای و متخصص در اجرای مراسم دینی وجود داشته باشد و حکومت دینی در کار باشد. آموزش می دهند که رستگاری بدون وجود میانجی دینی امکان پذیر نیست. گرایش صنعتگران و بازرگانان متغیر است گاهی ریاضت جویی فعالانه است و گاهی صوفیگری دیگر جهانی و طرد این دنیا. رهیافت این جهاین در ترکیب با صوفیگری دین تائوییسم را ایجاد می کند که ضمن تاکید بر جهان هدف نهایی را اتحاد با مرجع الهی می داند. در حالت ریاضت دیگرجهانی فرد بطور کامل سعی می کند بر امیال دنیوی غلبه کند که این ویژگی مختص مسیحیت دیرنشین است.

در نتیجه، از دیدگاه وبر می‌توان گفت:

رهیافت وبر به دین غنی و پیچیده است. این رهیافت در واقع نوعی رهیافت روانشناختی است که بر جستجوی معنا تأکید دارد. به‌ هر‌ روی، این جستجو یک جستجوی صرفاً عقلی نیست بلکه عمیقاً ریشه در سرچشمه‌های عاطفی دارد. مسئله رستگاری، یک فرآیند بسیار اجتماعی است و تحت ضرورت های اجتماعی شکل می گیرد.

فصل 13: اخلاق پروتستانی

وبر در کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری بیان می کند که نحول آن نوع نظام اقتصادی که "سرمایه داری عقلایی" می نامد تا اندازه ای ریشه در تحولات دینی عصر اصلاح مسیحیت دارد. 

وبر می نویسد: «خود افکار دینی را نمی توان از شرایط اقتصادی استنتاج کرد...اما سازگاری متقابل میان این دو عامل اتفاق افتاد». وبر عامل دینی را در تحول سرمایه داری شرطی ضروری اما ناکافی می داند. بنظر او میان "روح سرمایه داری و اخلاق پروتستانی" پیوستگی نزدیکی وجود دارد. اخلاق پروتستانی مستقل از سرمایه داری وجود دارد اما یک نوع جهت گیری د شکل دهی به نظام سرمایه داری است. در مقابل سنت گرایی بر این تاکید دارد که به قدر رفع نیازها کسب درآمد شود.

وبر بیان می‌کند که میان برخی وابستگیهای مذهبی و توفیق در کسب و کار، و مالکیت منابع و سرمایه غالباً پیوستگی‌هایی وجود دارد. او می‌گوید به نظر می‌رسد آنهایی که از چنین توفیقی برخوردار شده ‌اند. در یک دوره معین تعلق شدید به مذهب پروتستانی داشتند. وبر در مذهب پروتستانی غالباً به بحث سرمایه‌داری و تحول اقتصادی پرداخته و ویژگیهای روح سرمایه‌داری را مشخص ساخته است. به عقیدة ماکس وبر اگر میل به دست آوردن پول بدون پشتوانة روحیة جستجوگر نظامگر و خرج حساب شده آن باشد، یعنی همان خویشتنداری در کاربرد پول که باعث شتاب شدید در تحول اقتصادی غرب شده، تحول عقلانی سرمایه‌داری یا همان پروتستانیسم اتفاق نمی‌افتد.  بعد از راه افتادن نظام سرمایه داری این نظام بدون اخلاق پروتستانی نمی توانست خود را حفظ کند.

انتقادها:

انتقادهایی به این نظریه وارد می شود که نمی توان سرمایه داری کاملا شکل گرفته بر اساس پروتستانیسم دانست و این ایده آرمانی وبر جنبه موجه نمایی نمادین دارد نمی توان ادعا کرد در واقعیت همان پروتستان و سرمایه داری تحقق می یابد.

فصل 14: دین و معنی

وبر با رهیافت تلفیقی از روانشناختی و جامعه‌شناختی، تبیین می کند. بنابراین وبر را می‌توان پیشگام ترکیب بینش ها و رهیافت های نظری دانست. پیتر برگر هم مانند وبر دین را یکی از سرچشمه‌های عمده‌ای می‌انگارد که آدمها در اعصار گوناگون کوشیده‌اند تا از طریق آن، وجودشان را معنی‌دار سازند. کلیفورد گریتس نیز از کسانی است که بر معنای زندگی تاکید کرده است.

دیدگاه کلیفورد گریتس درباره دین و معنا

"کلیفورد گریتس" به دین به عنوان بخشی از یک نظام فرهنگی نگاه می‌کند. مقصود او از فرهنگ الگویی از معانی است که در راستای تاریخ :.7-نتقال می‌یابد و از طریق نمادها تجسم پیدا می‌کند و یا نظامی از مفاهیم است که به انسانها ارث می‌رسد و به صورت نمادین بیان می‌شود. به عقیدة گریتس دین به منزلة بخشی از یک فرهنگ با نمادهای مقدس و کارکردهای آنها سروکار دارد. دو عنصر را از هم جدا می کند یکی روحیات انسان و دیگری جهان بینی اش.  به گفتة او دین عبارت است از: «نظامی از نمادها که کارش استقرار حالتها و انگیزشهای نیرومند، قانع‌ کننده و پایدار در انسانها از طریق صورت بندی مفاهیمی از نظم کلی جهان و پوشاندن این مفاهیم با چنان هاله‌ای از واقعیت ‌بودگی است که این حالتها و انگیزشها بسیار واقع‌ بینانه به نظر می‌آیند». گریتس این تعریف را جزء به جزء مطرح می کند. دین مجموعه ای از نمادهاست. نمادها می توانند جای چیزی بنشینند مثل رنگ قرمز چراغ راهنمایی رانندگی که هم موقعیت ما را نشان می دهد و هم ما را به رفتار معینی وا می دارد.

دین از طریق صورتبندی مفاهیمی درباره نظم کلی وجود، این کار را انجام میدهد. برای مواردی که تبیینی وجود ندارد دین وارد عمل شده و با معنابخشی به رویدادهای غیرعادی بر هرج و مرج غلبه می کند. گریتس باورداشت های دینی را بسان کوشش هایی در نظر می گیرد که هدف از آن ها توضیح پذیر ساختن رخدادها و تجربه های نابهنجار(مرگ، خواب، خیال، بلای طبیعی) است.

دومین تجربه ای که نظر ما را درباره نظم معنی دار جهان دچار تردید می کند، تجربه رنج است. دین با قراردادن رنج در یک زمینه معنی دار، انسان را با آن تطبیق می دهد و با فراهم آوردن شیوه هایی فهم آن را ممکن می سازد. فهم به معنای پذیرش و تحمل است.

سومین تجربه، تجربه شر است. دین می کوشد تجربه های بشر از بی عدالتی را توجیه کند و نشان دهد در یک نگاه گسترده و فراتر از ظاهر حتی همین بی عدالتی ها نیز الگوی معناداری دارد.

گریتس معنای این باورداشت ها را نهفته در مرجعیت و یا درد سنت می داند. دین یکی از انواع چشم اندازهای انسان برای نگاه به جهان است و مهم ترین ویژگی دین از نظر گریتس ایمان است. مکانیسم ایجاد ایمان، مناسک است. به این مورد انتقاد می شود که چطور مناسک بدون وجود ایمان می تواند فرد را به آن ترغیب کند.

دیدگاه پیتر برگر درباره دین و معنا

برگر جامعه را یک پدیده دیالکتیکی می داند که هم یک محصول انسانی و هم واقعیتی خارج از انسان است که بر انسان های آفریننده  این محصول تاثیر :/. ی گذارد. دین در سراسر تاریخ یکی از موثرترین دژهای بشر در برابر بی هنجاری بوده است. برگر تبیین های این پدیده ها و تجربه هایی مانند خودکشی و مرگ و ...را توجیه های دینی می داند. دین بدلیل همین قدرت غلبه بر بی هنجاری ها یکی از قوی ترین نیروهای از خودبیگانگی در زندگی بشری بشمار می آید. همچنین می تواند نیروی زداینده ازخود بیگانگی و عمل مشروعیت از خودبیگانگی زدایی باشد. دیدگاه تامس لاکمن درباره دین و معنا "توماس کلمن" هم که همکار نزدیک برگر است برنقش دین درساخت معنا تأکید دارد. به نظر او دین دوشادوش زندگی اجتماعی حرکت می‌کند و به عقیدة او روند جامعه نوین غربی به سوی دنیاگرایی تنها به دلیل سستی گرفتن صورتها و نهادهای مذهبی سنتی پیش آمده است، نه آن که خود دین سست شده باشد.

فصل15 :دنیاگرایی

برخی از نظریه پردازان مانند دورکیم رخداد هرگونه دنیاگرایی را انکار کرده اند. اما برگر از اندیشمندانی است که واقعیت دنیاگرایی را انکار نمی کند. برخی نویسندگان سده 19 ماند تایلر، فریزر، مارکس و فروید از زوال دین حرف زده و پیش بینی کرده بودند با مسلط شدن علم بر شیوه تفکر جامعه معاصر دین ناپدید خواهد شد. کنت دین نوینی را بر مبنای بنیادهای عقلی و علمی را بدعت گذاشت که خلاء دین سنتی را پر می کند. عده ای نیز از دنیاگرایی در جامعه نوین حرف می زنند. این که جامعه نوین دنیاگرا شده است یا خیر بستگی به تعریف ما از دین دارد. مثلاً کارکردگراها به رد دنیاگرایی پرداختند و آنهایی که تعریف ذاتی بکاربرده اند این گونه نبوده اند. معنای دنیاگرایی نیز مهم است.

شاینر شش معنای برای آن بیان می کند: یکی زوال دین ایت. دوم سازگاری هرچه بیشتر دین با این جهان. سوم جداییدین و جامعه، چهارم جایگزینی صورتهای دینی به جای باورداشت ها و نهادهای دینی که با دین انسانی شده روبروایم، سلب تقدس از جهان و عدم نقش نیروهای ماوراء طبیعی در جهان، دنیاگرایی به معنای حرکت از جامعه مقدس به جامعه دنیوی. افرادی مانند ترنر موضع مخالفت کامل با دنیاگرایی را در پیش نمی گیرند اما بیان می کنند که هیچ عصر طلایی دینی نیز وجود نداشته است که اکنون از نبود آن حرف بزنیم. آنهایی که دنیاگرایی را بعنوان ویژگی خاص جامعه معاصرانکار می کننند نیز گرایش دارند که از تعریف های بسیار فراگیر دین هواداری کنند. ویلسون دنیاگرایی را «فرآِندی می داند که طی آن نهادها، کنش ها و آگاهی دینی اهمیت اجتماعی شان را از دست می دهند» هرچند ممکن است در جنبه شخصی افراد دین هنوز حضور داشته باشد. معیارهایی ماند میزان حضور مردم در کلیسا و ... برای سنجش میزان دینداری نیز معیارهایی گمراه کننده اند و همچنین اثبات این که میان صنعتی شدن و دنیاگرایی همبستگی کامل وجود دارد درست نیست. تبیین این فرآیند به نظر فرد در مورد ریشه شکل گیری دین در جامعه بستگی دارد اگر دین در اثرکمبود دانش بوده دنیاگرایی اکنون به منزله افزایش علم است، اگر در اثر واکنش به محرومیت بوده به معنای افزایش دموکراسی است. برگر در تحلیل روند دنیاگرایی به تبعیت از وبر به تحلیل می پردازد که پروتستانیسم پیش درآمد دنیاگرایی است. همچنین لغو انحصار سازمان کلیسا بر امور دینی و فرآیند سلب تمرکز آن با پروتستانیسم نیز در تقویت دنیاگرایی موثر بود. برگر تکثرگرایی در بازار دین را نیز دلیلی بر این دیناگرایی می داند چون در تکثرگرایی فرد می تواند هر دینی را انتخاب کند و در طرف دیگر، هیچ دینی را هم انتخاب کند. ویلسون برخلاف برگر که بر عوامل درونی مسیحیت تمرکز داشت به عوامل خارج از سنت می پردازد. او نیز از رشد عقلانیت و جدایی قلمروهای اجتماعی و تخصص نهادی دین حرف می زند. نکته او در زوال همبستگی اجتماعی و شکل گیری نظارت غیرشخصی در محیط نوین است که باعث تضعیف دین می شود. الگوی دنیاگرایی در جوامع گوناگون بشری یک الگوی سرراست یا همگون نبوده است، زیرا فرآیند دنیاگرایی بشدت تحت تاثیر زمینه اجتماعی یا تاریخ دینی یک کشور عمل می کند. دیوید مارتین در مورد انواع این الگوها تحقیق کرده است. استارک و بین بریچ نیز نشانه های دوام دین و احتمال نیرو گرفتن دوباره آن را بررسی کرده اند.

فصل16: دین بعنوان جبران: دیدگاه استارک و بین برینج

شاید منظم ترین کوششی که اخیرا در جهت ارائه نظریه ای عام درباره دین انجام گرفته است کار استارک و بین برینچ است. که تلفیقی از دیدگاه های مختلف است و نظریه ای قیاسی درباره دین ارائه می کند. نظریه آن ها بر نظریه تبادل متکی است که در آن تمام کنش های متقابل بشری را به صورت نوعی مبادله در نظر می گیرد. آن ها سپس با بسط این نظریه کلی سعی می کنند انواع صورت های مذهبی بویژه پیدایش و رشد فرقه ها و کیش ها را تبیین کنند. بنظر آن ها دین اساسا کوششی است برای برآوردن آرزوها یا بدست آوردن پاداش ها، از طرفی پاداش و خسارت مکمل هم هستند. در واقع دین کوششی برای بدست آوردن پاداش های دلخواه در نبود چاره های دیگر است. اگر پاداشی دست نیافتنی باشد (مثل میل به جاودانگی) دین تبیین های جبران کننده ای به جای پاداش واقعی ارائه می کند. بر این اساس این نظریه به نظریه پردازان معنا نزدیک می شود. آن ها این نظریه که دین بر اساس محرومیت ها بوجود می آید را رد می کنند. آن ها با تمایز قائل شدن میان جبران کننده های عام و خاص میان دین و جادو تمایز می گذارند. داعیه های دینی با هدف های کلی و عام سرو کار دارند و جادو مشغول دستکاری تجربی برای هدفی خاص است. رابطه پرستندگان با خدا رابطه ای مبادله ای است. دین از جمله نخستین تخصص هایی است که بر اثر این نیاز در جامعه شکل می گیرد. با شکل گیری این تخصص نهادها و خبرگان مربوط به آن شکل می گیرند. از آن جا که رسیدن به این آرزوها طولانی مدت و حتی پس از مرگ است، رابطه مردم با کلیسا و غیر پایدار می شود. در حالی که جادو نمی تواند این سازمان تخصصی را ایجاد کند. دین با تکیه بر جبران کننده های فراطبیعی کلیت و عام بودن خود را حفظ می کند تا مانند جادو به دلیل تخصصی شدن و فردی شدن محدود نگردد.

فصل17: فرقه ها، کیش ها و جنبش ها

فرقه های مذهبی که بسیار زیاد شده اند مورد توجه جامعه شناسان قرار گرفته اند چرا که می توانندد اعتقاد دینی را در ناب ترین حالت آن بدون شایبه پیچیدگی های سازمانی و آموزه های کلیسان و انجمن های دینی بررسی کنند. چون پیروان آن نومذهب اند بررسی ریشه های گروید%:/.,!آن ها نیز ساده تر است.

جنبش ها و انشعاب های مذهبی غالبا با تقسیم بندی و کشکمش های اجتماعی همراه بوده اند و بررسی فرقه ها تا اندازه ای بررسی اختلاف های اجتماعی بشمار می آید.

یکی از پیشگامان بررسی جامعه شناسی فرقه گرایی، ارنست ترولتش است که متاثر از وبر بوده است. وبر کلیسا را نهادی می دانست که اجتماعات مذهبی را اداره می کند و نوعی قدرت در حفظ نظم دارد. اما فرقه یک انجمن داوطلبانه است و مدعی نیست که می خواهد زندگی دینی و رفتار کسی را تنظیم کند و عضویت آن محدود به افرادی با شرایط خاص است. ترولتش این نظر را وبر را پذیرفته و بسط می دهد. ترولتش کار خود را با این فرض آغاز می کند که دیدگاه های گوناگون مذهبیف بصورت سازمان های گوناگون اجتماعی تحقق می یابند. کلیسا نهاد محافظه کاری است که نظم دنیوی را تا اندازه زیادی می پذیرد و بدنبال چیرگی بر توده ها است و خواهان آن است که سراسر زندگی انسانرا دربرگیرد، از دولت و طبقه حاکم استفاده می کند. اما فرقه گروه کوچکی است که خواهان کمال درونی و هدفش تماس شخصی مستقیم اعضا است، تسلط بر جهان را رها می کند و نسبت به دولت و جامعه بی تفاوت و یا مخالف است. هرگاه کلیسا بر انحصار بر مراسم دینی همگانی اصرار کند، محرک فرقه ای در مسیحیت به راه می افتد، او فرقه را جنبش اعتراض آمیز می داند. از رهگذر برخورد میان کلیسا و فرقه، جهت گیری دینی نوع سومی پدید می آید که او صوفی گری می نامد. او صوفی گری را با رشد فردگرایی در شهرهای قرون وسطا مرتبط می داند که درآن عبادت جای خود را به تجربه و اعتقاد ناب شخصی می دهد. بای عبادت بر افکار تاکید می شود. صوفی ها از طبقه متوسط و مرفه اند.

نیبوهر اولین بار از انجمن مذهبی حرف زد. او انحراف از آموزه ها و سازمان های مذهبی سنتی را نتیجه شرایط متغیر اجتماعی و اقتصادی می داند. فرقه گرایی محصول تقسیم بندی در جامعه است. گروه های متفاوت اجتماعی یا شغلی خود را بصورت های مذهبی متناسب با موقعیت هایشان تطبیق می دهند. فرقه ها در تطبیق با موقعیت تازه دوام نمی آورند و به کلیسا یا انجمن های مذهبی تبدیل می شوند.

براین ویلسون نیز به بیان تمایز فرقه و انجمن مذهبی می پردازد. او مهمترین ویژگی فرقه را در جدایی و تمایز آن از سازمان های مذهبی دیگر و ادعای انحصار حقیقت از سوی فرقه می داند.

رابرتسون بر اساس کارویلسون یک طبقه بندی از از سازمان های مذهبی ارائه می کند. مشروعیت به معنای انحصار در حقیقت داشتن و دافع بودن به معنای عضوگیری محدود و با شرایط است. جاذب بودن باز بودن در عضوگیری است.

مشروعیت انحصاری