میادین انرژی انسان

ارزشهای سنتی و مدرن از تقی آزاد برمکی

تحقیقات و نظریات مربوط به تاثیر ارزش‌های مدرن بر سنت را می‌توان در قالب سه دیدگاه کلی دسته بندی کرد:

1-       دیدگاه مکانیکی مبتنی بر همگرایی؛ در قالب رویکرد مکانیکی، واقعیت‌های اجتماعی و تاریخی از وضعیت یکسانی برخوردارند و جوامع در مسیری خطی، تطور و تکامل خود را طی می‌کنند. در چنین وضعیتی، تجدد برابر با غربی شدن و آمریکایی شدن جوامع می‌شود و الگو و شکل واحدی پیدا می‌کند (آزاد ارمکی، 1386). این رویکرد، بر همگرایی فرهنگی در نتیجه توسعه تاکید می‌ورزد و چنین پیش بینی می‌کند که ارزش‌های سنتی تنزل پیدا می‌کنند و به جای آن‌ها ارزش‌های مدرن جایگزین می‌شوند (اینگلهارت و بیکر، 2000 ‏: 20). بر اساس این نظریه، جوامع گوناگون آرام آرام با یکدیگر تشابه می‌یابند و روند این تشابه رو به گسترش نهاده است. بعضی نیز عامل این همگرایی را گسترش روز افزون علوم و فنون در این کشورها می‌دانند (ساروخانی،1370‏:143). معتقدان به این نظریه اظهار می‌دارند که جامعه غیرصنعتی با گذشت ‏فاصله‌های کم و بیش زمانی، سرانجام به طور همگرا به صورت جامعه‌های صنعتی مشابه متحول خواهند شد (خالقی فر، 1381:120-119).‏

2-       دیدگاه تفریدی مبتنی بر واگرایی؛ در این دیدگاه واقعیت‌های اجتماعی و تاریخی، واقعیت‌های منحصر به فردی تلقی می‌شوند... پس هر کدام از جوامع مسیر خاص خود را می‌روند (غفاری و ابراهیمی لویه،1384 :220). این نظریه بر دوام و ماندگاری ارزش‌های سنتی به رغم وقوع تغییرات سیاسی اقتصادی تاکید می‌کند. پیش فرض این مکتب آن است که ارزشی‌ها به طور نسبی از شرایط اقتصادی مستقل هستند (دیماجیو، 1994‏). از این رو، پیش بینی می‌شود که همگرایی حول مجموعه‌ای از ارزش‌های مدرن غیر متحمل است و ارزش‌های سنتی نفوذ مستقلی بر تغییرات فرهنگی ناشی از توسعه اقتصادی خواهند داشت (اینگلهارت و بیکر، 2000 ‏:20). چنین تحلیل‌هایی غالباً بر اساس توجه و تاکید بر خصلت ایجاد تمایز اجتماعی و پویایی برون مرزی صنعت شکل می‌گیرد. چرا که صنعت، اصولاً با دامن زدن به تشدید نابرابری‌های اجتماعی در درون جوامع و در صحنه بین‌المللی، در میان جامعه‌ها، موجب می‌شود که تمایزات اجتماعی بیشتر و بیشتر گردد (علیزاده اقدم،1380 ‏:22‏).

3-       دیدگاه تعاملی دیالکتیکی: بر اساس این دیدگاه پدیده‌های اجتماعی، پدیده‌های متصلب و خشک و لایتغیری نیستند. پدیده‌های اجتماعی ترکیبی از ذهنیت و معنا و غایت هستند و هیچ گاه به نهایت و اتمام نمی‌رسند، پدیده‌های ناتمامی هستند که همواره در حال تغییر و شدن هستند، به خصوص این که پدیده‌های اجتماعی در یکدیگر تاثیر می‌گذارند و یکدیگر را مشروط و محدود می‌کنند. پس پدیده‌های اجتماعی در حال ترکیب هستند (بشیریه، 1373 ‏:4). بر مبنای این رویکرد، گذشته، حال و آینده با یکدیگر ارتباط پیدا می‌کنند و نمی‌توانیم به تفکیک آن‌ها اکتفا نماییم. پس زمان حال نمی‌تواند بی تاثیر از گذشته باشد و از ترکیب حال و گذشته، آینده ساخته می‌شود. بدین لحاظ است که می‌توان از مفهوم "مدرنیته ایرانی" که معطوف به حضور ارزش‌های جهانی، منطقه‌ای، ملی، و سنتی به طور هم زمان متعامل با هم است، سخن گفت (آزاد ارمکی، 1380).

‏در امریکا بعد از جنگ نوعی از نظریه نوسازی ظهور کرد که توسعه نیافتگی را به عنوان نتیجه مستقیم ویژگی‌های درونی یک کشور در نظر می‌گرفت. ویژگی‌هایی چون اقتصادهای سنتی، ویژگی‌های فرهنگی و روانی سنتی و نهادهای سنتی (وینر، 1966 ‏و لرنر، 1958‏). از این دیدگاه، ارزش‌های سنتی نه تنها تغییرپذیر بودند بلکه می‌توانستند - و بایستی جایشان را به ‏‏ارزش‌های تازه‌ای بدهند که ‏این جوامع را قادر سازد که مسیر (تقریباً حتمی الوقوع) توسعه را دنبال کنند. این نظریه مورد نقد قرار گرفت چرا که چنین فرض می‌کرد که جوامع توسعه نیافته برای تبدیل شدن به جوامع توسعه یافته می‌بایست ارزش‌های جدید را بپذیرند (بردشو و والاس، 1996)

‏مطالعات نوسازی در اواخر دهه 1950 ‏و اوایل دهه 1960 ‏تأثیرات عمده‌ای بر علوم اجتماعی به جا نهاد. با انتقاد شدیدی که بر این نظریه وارد آمد، از دهه 1970 این مفهوم تا حد زیادی از اعتبار افتاد. اینگلهارت (1997 ‏، 2000 ‏، 2003 ‏،2004) کوشیده است ضمن ارائه شواهد تجربی جدید، نگرش نو درباره طرز کار نوسازی ارایه دهد. ادعای اصلی و محوری نظریه نوسازی که در ایران از آن به عنوان مدرنیته ایرانی یاد می‌شود، این است که صنعتی شدن با فرایندهای خاصی از دگرگونی فرهنگی، اجتماعی و سیاسی مرتبط است که در سطحی گسترده اعمال می‌شود: اگرچه جوامع پیش صنعتی بسیار گوناگونند اما می‌توان از الگوی جامعه «مدرن» ‏و «صنعتی» به صورتی معنادار سخن گفت، الگویی که اگر جوامع خودشان را در مسیر صنعتی شدن قرار دهند، تمایل به حرکت به سوی این الگو دارند. توسعه اقتصادی با مجموعه نشانه‌هایی از دگرگونی مرتبط است که نه فقط صنعتی شدن، بلکه شهرنشینی، آموزش و پرورش همگانی، تخصصی شدن مشاغل، گسترش دیوانسالاری و توسعه ارتباطات را در بر می‌گیرد، این پدیده‌ها به نوبه خود با دگرگونی‌های گسترده‌تر فرهنگی، اجتماعی و سیاسی پیوند دارند. یکی از دلایل این امر که چرا نظریه نو سازی تا بدین حد با اقبال روبه‌رو شد، قدرت پیش بینی آن بود: این نظریه تلویحاً بیان می‌دارد که وقتی جامعه‌ای در مسیر صنعتی شدن قرار گیرد، انواع خاصی از دگرگونی‌های ارزشی - فرهنگی محتمل می‌شوند، دگرگونی‌هایی مانند کاهش میزان موالید، افزایش میزان امید به زندگی، افزایش مشارکت سیاسی توده‌ای، تضعیف ارزش‌های مذهبی و کم اهمیت شدن ارزش‌های سنتی (نوریس و اینگلهارت، 3:2004)

‏ارزش‌های مدرن و عناصر نظام فرهنگی

‏تقریباً تمام اندیشمندان کلاسیک و معاصر اجتماعی تقسیم بندی از جوامع و نوع نظام ‏فرهنگی آن‌ها ارائه کرده‌اند. شاید بتوان مبنای تقسیم بندی جوامع را از دیدگاه بسیاری از اندیشمندان وقوع یا عدم وقوع مدرنیته دانست، که در اروپا با عنوان انقلاب صنعتی و در بقیه ‏کشورها با عناوینی همچون توسعه، پیشرفت و صنعتی شدن از آن یاد می‌شود.

‏آنچه که تقریباً در تمام نظریه‌های کلاسیک و معاصر نوسازی مشترک می‌باشد این ادعاست که گذر از جامعه ما قبل صنعتی به صنعتی، منجر به تغییرات اساسی در تجارب روزمره و جهان بینی حاکم می‌شود (بل، 1973 ؛اینگلهارت، 1997 ‏: اسپایر، 1996؛ اینگلهارت و بیکر، 31:2000)

‏دانیل بل ( 1976 ‏: 147 ‏) معتقد است که زندگی پیش صنعتی "بازی بر علیه طبیعت" بود و برداشت خود از جهان به تغییر و تحول عناصر جهان (یعنی فصول، طوفان‌ها، باروری خاک، مقدار آب، عمق منابع معدنی، و خشکسالی و سیل‌ها) وابسته و مشروط بود. فرایند صنعتی شدن وابستگی کمتر به طبیعتی را به همراه دارد که به عنوان نیروهای مرموز، ناپایدار و غیرقابل کنترل یا ارواح شبه انسانی در نظر گرفته می‌شدند. اینک زندگی به "بازی بر علیه طبیعت ساخته شده" تبدیل شده است (همان: 147).

‏اینگلهارت بر اساس وقوع یا عدم وقوع دو فرآیند اجتماعی مهم که در طول تاریخ در برخی از جوامع انسانی به وقوع پیوسته است، جوامع را دسته بندی می‌کند. این دو فرایند عبارتند از نوسازی و فرانوسازی. بر این اساس، او جوامع را به سه دسته سنتی، مدرن و فرامدرن تقسیم بندی می‌کند. او هر یک از جوامع را متناظر بر یک نوع نظام اقتصادی خاص می‌داند که متناسب با شرایط آن نظام رشد و نمو کرده است: جامعه سنتی یا همان جامعه پیش صنعتی نوعی نظام کشاورزی با اقتصاد پایدار دولتی است. هدف اصلی جامعه سنتی در سطح کلان اجتماع، ادامه زندگی و بقا تحت شرایط نظام اقتصاد دولتی با ثبات است که در آن تحرک اجتماعی یک بازی حاصل جمع صفر^[1] است (اینگلهارت، 76:1997). در جوامع ماقبل صنعتی، نظم اخلاقی معمولاً شکل مذهب می‌گیرد (همان: 54 ‏). در جوامع سنتی، این هنجارها کارکردی‌های حیاتی دارند. برای اینکه اطاعت و پیروی از این هنجارها، حتی در مواجه با وسوسه‌های شدید نافرمانی، به اندازه کافی الزام آور و اجباری باشد، این هنجارها بسان ارزش‌های مطلق و معمولاً همچون قوانین الهی تلقین می‌شوند. در جوامع کشاورزی که نسبتاً غیرمتغیر هستند، این هنجارها عملی و قابل اجرا می‌باشند، اما برای تطبیق با یک محیط بسیار ‏‏متغیر، ارزش‌های مطلق ذاتاً خشک و سخت می‌باشند.

‏متفکران مکتب نوسازی معتقدند که برای تحقق نوسازی حداقل لازم بود که بعضی از مولفه‌های نظام ارزشی سنتی در هم شکسته شود. این واقعیت گواهی است بر این که چرا اصلاحات پروتستانی در نوسازی اروپایی غربی آنقدر مهم بود و این که چرا در جاهای دگر وجود چالش‌های مشابهی با ارزش‌های سنتی ضروری بوده است (همان:54). تحقیقات انجام شده در این حوزه حاکی از آنست جوامعی که تاکید نسبتاً شدیدی بر مذهب می‌کنند، همچنین خانواده‌های بزرگ را ترجیح می‌دهند (همان: 85). هنجارهای سنتی نقش جنسی، از آسیای شرقی تا دنیای اسلام و جامعه غربی، زنان را از اشتغال در بیرون از خانه منع می‌کنند. در واقع، تمام جوامع ماقبل صنعتی بر "تولد و پرورش کودک" به عنوان هدف اصلی هر زن، مهمترین کارکرد او در زندگی و بزرگترین منبع رضایت او، تاکید می‌کردند (همان: 41). «خانه نشینی زنان» و منع شدید روابط جنسی آزاد و غیرمتعارف از معیارهای رایج در همه جوامع سنتی غربی و غیرغربی‌اند (همان: 25). به طور کلی، او جامعه سنتی را جزو جوامع دچار کمیابی می‌داند (همان: 78 ‏)، و معتقد است که تحت شرایط ناامنی در این جوامع، مردم جهان بینی را اتخاذ می‌کنند که در برگیرنده نقش‌های جنسیتی سنتی و هنجارهای مذهبی سنتی است (همان: 47 ‏).

‏فرآیند مدرنیته، جهان سنتی را که در آن زندگی معنایی روشن دارد، متلاشی می‌کند. پیوندهای جمعی و مشترک گرم و شخصی جایشان را به روابط غیرشخصی و رقابتی در جامعه‌ای می‌دهند که مبتنی بر توفیق شخصی است (همان: 23 ‏). همان طوری که وبر می‌گوید، مشخصه انتقال از جامعه پیش صنعتی به جامعه صنعتی، عقلانی شدن فراگیر تمام حوزه‌های جامعه است که تغییر از "ارزش‌های سنتی و عموماً مذهبی" به سمت "ارزش‌های عقلانی" را در زندگی اقتصادی سیاسی و اجتماعی به دنبال خواهد داشت (همان: 5 ‏). مؤلفه‌های کلیدی نوسازی از (دیدگاه وبر) عبارت بودند از غیر دینی شدن (دنیوی شدن) و دیوان سالاری.

---

[1]  zero – sum game

دین و سیاست : سیاست الهیاتی شریعتی از حسن قاضی مرادی

عنوان مقاله: دین و سیاست روزمره: اشاره­ای به سیاست الهیاتی در آرای شریعتی

نویسنده: حسن قاضی مرادی

سخن گفتن از الهیات سیاسی (Political theology) در اندیشه سیاسی ایرانیان از آن رو همواره ضروری است که از دوره باستان تا به کنون در ایران، دین و حکومت با یکدیگر در پیوند بوده­اند و متقابلاً بر هم تأثیر گذاشته­اند. در یکی از نخستین آثار در زمینه اندیشه سیاسی ایرانیان ـ نامه تنسر ـ آمده است: «و عجب مدار از حرص و رغبت من به صلاح دنیا برای استقامت قواعد احکام دین، چه دین و ملک هر دو به یک شکم زادند دو بنده [ دو سیده ـ چسبیده ] هرگز از یکدیگر جدا نشوند و صلاح فساد و صحت و سقم هر دو یک مزاج دارد.» (1) همچنان که در دوره معاصر همین سخن به این صورت که «سیاست ما عین دیانت ماست.» از سوی مدرس ابراز شد. در تداوم حدوداً دو هزار ساله­ای این پیوستگی معرف بیان اندیشه سیاسی در ایران بوده است. سیاست در ایران، مستقل از دین و الهیات سیاسی به عنوان بنیان اندیشه سیاسی در ایران مواجه بوده­ایم.

با این حال به نظر می­رسد آنچه که به ویژه در اندیشه سیاسی ایران معاصر یعنی ایران در دوره گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد مطرح شده، سیاست الهیاتی (theological politics) بوده است و نه الهیات سیاسی، هر چند این دو مفهوم معرف پیوند دین و سیاست­اند اما تمایزاتی با هم دارند. در اشاره مختصر به تمایزات این دو مفهوم می­توان گفت که الهیات سیاسی، منشأ و معنا از ماورای طبیعت می­گیرد و سپس از این منشأ است که نظامی فکری ایجاد می­شود که بخشی از این نظام به تبیین تدبیر مدن ـ و در تعبیر جدید، به تبیین «سیاست» ـ می­پردازد. در این نظام، سیاست تحت سیطره همان اصل و هستی ماورایی با خداوند قرار دارد. الهیات سیاسی، تبیین و توجیه سامان آرمانی سیاسی ـ اجتماعی را در سنجش تطابقش با اراده خداوندی باز می­یابد و پیوسته به این اراده باز می­گردد. از این رو الهیات سیاسی به معنای دلالت­ها و بروزهای الهیات در حوزه زندگی و اندیشه سیاسی است. در الهیات به طور کلی انسان، خلیفه خدا بر روی زمین است تا اراده الهی را برای رسیدن به آنچه غایت آفرینش است دنبال کند. در الهیات سیاسی اصلاً به واسطه ارتباطش با امر قدسی و تلاشش برای تحقق اراده الهی است که مشروعیت می­یابد. بنابراین در الهیات سیاسی فرمانروا به علت همین ارتباطش در ورای جامعه و جدا از آن قرار می­گیرد و جامعه نسبت به او نقش ثانوی می­یابد. پس در الهیات سیاسی، نظریه سیاسی از خداوند شروع شده و با واسطه نماینده او به مردم و سامان سیاسی ـ اجتماعی تجویز شده به آنان ختم می­شود. از همین جاست که فرمانروا نه در برابر جامعه بلکه در برابر خداوند مسئول است. درست بهمین دلیل است که در تطابق با الهیات، جامعه فقط باید از اراده تام و مطلق فرمانروا پیروی کند.

در الهیات سیاسی شورش مردم علیه فرمانروا مجاز نیست و متالهین سیاسی، همه علیه چنین شورشی موضع گرفته­اند. همچنان که رستگاری انسان بر اساس نگرش آخرت شناسانه به جهان هستی و بر متن نگرش­های هزاره باور با واسطه نظام سیاسی­ای وظیفه هدایت مردم به چنان آخرتی را دارد قابل حصول است. می­توان نتیجه گرفت که الهیات سیاسی با منافع حکومت­های تمامیت خواه و اقتدار طلب پیوند می­خورد (در غرب نیز به طور مثال کارل اشمیت به عنوان یک صاحب نظر در الهیات سیاسی که مخالف سرسخت نظام پارلمانی و دموکراسی بود با نازیسم هماهنگی یافت).

اما در سیاست الهیاتی، مبنا و متن، سیاست است، هر چند این سیاستی است که نوع خاصی از فرمانروایی را توجیه می­کند که به نحوی مشروعیتش را در پرتو امر قدسی کسب می­کند. در سیاست الهیاتی، این شیوه­ها، غایت­ها و . . . ابزارهای سیاست­اند که از طریق قرائت خاصی از احکام دینی سنجیده و توجیه می­شوند. در این حال بر ارتباط فرمانروا با خداوند و یا بر خلیفگی او تأکید نمی­شود، بلکه او خود را تابع احکام و دستورات دینی می­شناسد و مدعی است وعده­ای را که خداوند به بندگانش داده است، سمت و سوی سیاست­های او را تعیین می­کند. متمایز از الهیات سیاسی، در سیاست الهیاتی از این طریق است که قدرت سیاسی وجهی مقدس می­یابد و یا حتی این یا آن استراتژی یا تاکتیک سیاسی، تقدیس می­شود. پس در سیاست الهیاتی، سیاست بار دینی می­گیرد تا جلوی انحراف آن گرفته شود. این جا اصل و مبنا ـ هر چند به صورت لاپوشانی شده ـ سیاست است. در عین حال همانند الهیات سیاسی در سیاست الهیاتی نیز حکومت با ساختار تمامیت خواهی و اقتدار طلبی سازگاری می­یابد. در سیاست الهیاتی نه بر فرد بلکه بر «امت» و رستگاری آن تأکید می­شود و تحرک سیاسی «امت» تبیینی دینی می­یابد. در الهیات سیاسی، سیاست حوزه­ای از الهیات معرفی می­شود. در سیاست الهیاتی همچنان که سیاست، دینی است، دین نیز تبیینی سیاسی می­یابد. در هر حال چه الهیات سیاسی و چه سیاست الهیاتی حامل تنش­ها و تعارضاتی­اند که ناشی از پیوند احکام الهی و درخواست­های بشری در عرصه سیاست است.

با توجه به این اشاره مختصر به تمایز این دو مفهوم به این نکته باز می­گردیم که به ویژه در تاریخ معاصر ایران، سیاست الهیاتی است که بارز بوده است.

سیاست الهیاتی در این دوره تاریخی از آن رو اهمیت بارزی می­یابد که این دوره ـ از دوره تدارک انقلاب مشروطه به بعد ـ دوره گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد بوده است. دوره­ای که ضرورتاً می­بایست چگونگی تحول جامعه برای تحقق این گذار، نظریه پردازی شود. بالطبع نظریه پردازی گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد در عرصه سیاست و در جامعه­ای دینی همچون ایران ممکن بود به راهکارهایی راه یابد که هر یک به نوعی معرف سیاست الهیاتی بوده­اند. در عین حال تأکید بر اهمیت بارز سیاست الهیاتی در دوره معاصر یا گذار جامعه ایران به این معنی نیست که در تاریخ اندیشه سیاسی پیش از دوره معاصر، سیاست الهیاتی نقش بارزی نداشته است. از منظری خاص می­توان گفت که در کل تاریخ اندیشه سیاسی در ایران این عمدتاً سیاست الهیاتی بود که در تبیین نظری حکومت­ها بروز می­یافت.

به طور مثال نظریه حکومت در دوره صفویان بروز برجسته­ای از سیاست الهیاتی بود. در این دوره نظریه حکومت بر بنیان وحدت سه وجه نظریه سلطنت که در ایران به سنت در آمده بود، فقط سیاسی شیعه و نیز تصوف شکل گرفت. در این مورد گفته شده است: «قدرت شاهان صفوی سه بنیاد داشت؛ اول نظریه کهن حق الهی شاهان ایرانی که بر تملک هورنه / خورنه / فر یا «شکوه شاهانه» از جانب پادشاه استوار بود. این نظریه کهن و باستانی را به اصطلاح از گنجه در آوردند، پاک و پاکیزه ساختند و بار دیگر به صورت «ظل الله فی الارض» همه شکوه سابقش را بدان باز دادند، دوم ادعای نیابت امام مهدی (ع) شاهان صفوی بود. این ادعا بر انتساب ادعایی خاندان صفوی به امام، موسی کاظم (ع) استوار بود. شاه صفوی به عنوان نایب امام مهدی (ع) از دیگران به منبع حق مطلق نزدیک­تر و از این رو مخالفت با او گناه بود. شاهان صفوی به موجب این شأن . . . در ادعای خصیصه نه چندان بی اهمیت «عصمت» محق بودند، سوم، شاهان صفوی در مقام «مرشد کامل» فرقه صوفیانه صفوی . . . می­توانستند به اتکای رابطه «پیر ـ مریدی» بر اطاعت بی چون پیروان صوفیشان پای فشارند و از پیروانشان انتظار می­رفت که با سلوکی «صوفی گری» نام، از حاکمان حمایت کنند، عکس این عمل «ناصوفی گری» جنایتی بزرگ و در خور کیفر مرگ بود. نزدیک قزلباش، پرسش از اعمال مرشدش با کفر پهلو می­زد.» (2) این خلاصه نظریه حکومت صفویان به عنوان بروز تام سیاست الهیاتی است. اساس این نظریه سه رابطه «سلطان ـ رعیت»، «امام ـ امت» و «مراد ـ مرید» است که یکسره بار سیاسی گرفته­اند. چنین نظریه­ای، مستحکم­ترین و فراگیرترین نظریه سلطنت مطلقه را در ایران فراهم آورد و قوی­ترین مشروعیت سنتی و فرهمندانه را در طول تاریخ ایران برای تعدادی از شاهان (برجسته­تر از همه شاه اسماعیل اول) تدارک دید. به این پرسش که چرا صفویان به چنین نظریه سیاسی­ای نیاز داشتند می­توان از جنبه­های متفاوتی پاسخ داد، اما مهم­تر از همه این که صفویان برای تحکیم قدرت خود، چه از نظر داخلی و چه از جنبه خارجی نیاز به وحدت سیاسی­ای داشتند که لزوماً در یک وحدت ایدئولوژیک بروز می­یافت. از نظر داخلی این که صفویان ـ در مجموع ـ برآمده یک اتحاد ایلی بودند و با توجه به خودسری ذاتی ایلات، وحدت ایدئولوژیک می­توانست جلوی خودسری ایلات را بگیرد و از جنبه خارجی این که صفویان به تنازع خود با دو دشمن قدرتمند عثمانیان و ازبکان ـ که هر دو سنی بودند ـ می­باید وجهی از تنازع ایدئولوژیک می­بخشیدند تا از این طریق بتوانند نیروهای خود را علیه این دو دشمن بسیج کنند. (نمونه پیش از اسلام این موضوع در ایران، این بود که ساسانیان در پیشبرد منازعه سیاسی خود با امپراتوری روم ـ که مسیحی بود ـ نیاز به وحدت ایدئولوژیک دینی داشتند. آنان روایت خاصی از دین زرتشتی را به کمک مغان سیطره بخشیدند و هم به یاری اینان، روایت­های دیگر از دین زرتشتی ـ از جمله گرایش مانوی و مزدکی ـ را بی رحمانه سرکوب کردند). می­توان گفت که در نظریه سیاسی صفویان، اصل و بنا سیاست و الزامات سیاسی است؛ یعنی که این نظریه بروز ویژه­ای از سیاست الهیاتی در ایران بوده است.

اما در ایران معاصر، سیاست الهیاتی عمدتاً از سوی بومی گرایان دینی مطرح شده است. در ایران معاصر یکی از جریان­های اندیشه سیاسی که به مسئله چگونگی گذار از جامعه سنتی به جامعه متجدد پرداخت، بومی گرایی بود. بومی گرایی در جوامع در حال گذار از جمله ایران با تأکید بر وجه استعماری و امپریالیستی فرهنگ و تمدن غرب، اصولاً در واکنش خصومت آمیز با فرهنگ و تمدن غرب از سنگر فرهنگ و تمدن بومی تعین می­یافت و به خود مشروعیت می­بخشید. بنیان راهکار بومی گرایی این باور است که چون سیر تحولات تاریخی ـ اجتماعی در جوامع غربی و غیر غربی کیفیتاً از یکدیگر متمایز بوده است، پس همین تمایز قطعی، دست کم در حوزه مؤلفه­های اساسی هویت اجتماعی، همیشگی است. از این لحاظ اگر در عصر نو، مدرنیته (تجدد) معرف فرهنگ و تمدن غرب است، کشورهای غیر غربی نیز با بازگشت به مؤلفه­های «اصیل» هویتی خود در گذشته و احیای آن­ها می­توانند فرهنگ و تمدن نوین غرب، در ذات خود جز بربریت نوینی نیست که مردم جوامع غیر عربی برای رهایی خود باید آن را ـ در کل ـ نفی کرده و از طریق احیا و تحکیم هویت اصیل بومی، از خود در برابر تجاوزگری این فرهنگ و تمدن دفاع کنند. بنابراین باید به این نکته توجه داشت که بازگشت به هویت در گذشته بومی و احیای آن در اساس حاصل یک انتخاب تاریخی برای بومی گرایی نیست، بلکه ناشی از این اجبار است که چون بومی گرایان، فرهنگ و تمدن نوین غرب را ـ در مجموع ـ رد می­کنند، به بازگشت به گذشته می­اندیشند. آینده­ای که با مدرنیته شکل گرفته است از جانب آنان مطرود است، حال که جز منعکس کننده زوال و عقب ماندگی و تباهی نیست و بنابراین راه نجات فقط در گذشته و به اعتبار گذشته می­تواند مطرح باشد.

بومی گرایی از سوی متفکران و روشنفکران دینی همچون راهکاری برای حفظ و در عین حال، تحول جوامع در حال گذاری مثل ایران در نظر گرفته می­شود که ضرورتاً با الهیات (دین) پیوند می­خورد و از این طریق مشروعیت می­یابد. در جوامع دینی مثل ایران، این متفکران و روشنفکران با واسطه راهکارها و سیاست­های مایه گرفته از الهیات ـ بالطبع آن گونه که خود آن را درک می­کنند ـ می­کوشند تا علیه تهاجم امپریالیستی غرب سنگر بگیرند، اما در عین حال، رویکرد بومی گرایی به مؤلفه­های فرهنگ بومی ـ در مجموع ـ سنت گرایانه نیست. بومی گرایی بر خلاف سنت گرایی، به سنت­های فرهنگی به عنوان آنچه از گذشته­های دور به ما میراث رسیده است نه لزوماً وفادار است و نه همچون سنت گرایی از این سنت­ها روایت ایدئولوژیکی شده­ای به دست می­دهد و نسبت به آن­ها رویکردی یکسره محافظه کارانه اختیار می­کند. بومی گرایی با اعتقاد به این که بسیاری از سنت­ها و آیین­های دینی در طول زمان با بسیاری خرافات فرهنگی و آیینی در آمیخته است در رویکردی انتقادی به سنت­ها و مناسک خواهان بازگشت به اسلام راستین و اصیل می­شود. همین خصلت در ظاهر انتقادی است که محتوای شدیداً محافظه کارانه بومی گرایی نسبت به معتقدات دینی را می­پوشاند. مخالفت بومی گرایی با اعتقادات و آیین­های خرافه آمیز، صورت ظاهری اصلاح طلبی دینی و گرایش به تجدد دینی به آن می­دهد، در حالی که رویکرد بومی گرایان به اسلام اولیه، توأم با نگرش عقلانی ـ فلسفی متجددانه نیست. بومی گرایی آنچه را از اعتقادات و آیین­های سنتی قابل دفاع نمی­داند، با سیاسی کردن آنچه برای خود قابل دفاع می­یابد، کنار می­گذارد.

در ایران، بومی گرایی نزد متفکران و روشنفکران دینی با نظرات جمال الدین اسد آبادی و برنامه «احیای اسلام» او در صدر مشروطه مطرح شد. در اشاره­ای کوتاه می­توان گفت سیاست الهیاتی نزد او از جمله این گونه بروز می­کند که به طور مثال اگر می­خواهد علت عقب ماندگی جوامع اسلامی نسبت به اروپاییان را توضیح دهد، به این جا می­رسد که تباهی ما از آن رو است که «حالات خود را تغییر دادیم و از سنت خداوندی کناره کردیم . . . عهدی که با خدا نمودیم وفا نکردیم و معامله­ای که با کردگار عالمیان نمودیم بر هم زدیم، پس در عوض به غضب الهی دچار شدیم و به آتش قهر آسمانی سوختیم.» (3)

با اتکا به این نگرش سنتی بسیار ریشه‌دار، حال اگر اسد آبادی بخواهد سیاست الهیاتی مورد نظر خویش را در یک عمل سیاسی خاص به اجرا درآورد، به طور مثال به منظور تشجیع میرزا حسن شیرازی، رهبر جنبش تنباکو به ادامه مبارزه علیه ناصرالدین شاه این نظر را اعلام می­کند که سکوت او مسلمانان را به استیصال می­کشاند و «وقتی کار به این صورت بماند و مسلمانان رئیس خود را خاموش دیده و ببینند وی آن­ها را چون گله بدون شبان . . . رها کرده، این خاموشی را برای خود عذری پندارند و . . . سستی می­نمایند» (4) و وقتی چنین باشد که توده مردم گله­ای باشند که در بی شبانی بمانند پس این نیز قابل توجیه است که در عصر قانون خواهی و مشروطه طلبی، اسد آبادی صریحاً اعلام می­کند حکومت «مقیده» ـ یعنی حکومت مبتنی بر قانون با حکومت مشروطه ـ «با وضع آن روز کشورهای اسلامی مناسب نیست.» (5)

محور خط مشی فکری علی شریعتی را تحلیل و تبیین رابطه غرب و جوامع غیر غربی، چرایی و صورت­های بروز عقب ماندگی جوامع غیر غربی و چگونگی رهایی این جوامع از عقب ماندگی تشکیل می­دهد. شریعتی در برخورد با تجدد (و نه تمدن) غرب با ارائه تعاریف و تعابیری دلخواه آن را یکسره رد می­کند، چرا که از نظر او غرب با ابزار همین تجدد بود که به کشورهای غیر غربی یورش آورد و از طریق نابود کردن فرهنگ و تمدن بومی این کشورها مردمان این کشورها را واداشت تا با پیش گرفتن روند همسان سازی (اسیمیلاسیون) خود با غرب از تجدد غربی تقلید کنند: «پس از مدتی یک مرتبه دیدیم فرهنگ تازه­ای به نام «تجدد» بر همه دنیا عرضه شد. تجدد بهترین ضربه­ای بود که می­توانست در هر گوشه دنیا و در همه جامعه­های غیر اروپایی، انسان غیر اروپایی را در هر شکل و قالب فکری که هست، از آن قالب، فکر و شخصیت خویش بیرون بیاورد و تنها کار ما ـ اروپایی­ها ـ این است که وسوسه متجدد شدن را در این جامعه­ها ـ به هر شکلی که هست و هر جا و یا هر مذهبی که هست ـ به وجود بیاوریم. اگر به یک شکلی و یا حیله­ای بتوانیم در یک شرقی، وسوسه و عشق متجدد شدن به وجود بیاوریم، او حتی با ما همکاری خواهد کرد در این که هر چه از گذشته برایش می­رسد . . . به دست خودش و حتی با کمک ما به لجن بکشیم و نابود کنیم.» (6) برای تحقق چنین هدفی است که غربی­ها تصمیم می­گیرند «باید همه مردم دور از جامعه اروپا را متجدد کنیم و برای این که متجدد کنیم، اول بایستی با مذهب بجنگیم.» (7) شریعتی معتقد است که غرب «رسالت متجدد کردن . . . جامعه­های غیر اروپایی، من جمله جامعه­های اسلامی را بر عهده گرفت، ولی به نام متمدن کردن و آشنا کردن این جامعه­ها با تمدن به ما تجدد دادند . . . و چنین معنی کردند که همین تمدن است.» (8) بگذریم از این که اگر غرب در همان معنای دلخواه شریعتی نیز می­خواست ما را «متمدن کند» و یا ما خود متمدن شدن­مان را از غرب درخواست می­کردیم و از غرب پیروی می­کردیم، کار باز هم به دنباله روی و بی هویتی می­انجامید و بندگی. مهم این است دریابیم شریعتی در برابر این نقشه شوم غرب چه راه حلی را پیشنهاد می­کند. از نظر شریعتی ما باید به تمدن صدر اسلام باز گردیم و آن را با مقتضیات عصر حاضر باز تولید کنیم. بازگشت به خویش از نظر او یعنی بازگشت به اسلام راستینی که پرچم اعتراض علیه تسخیر شدگی­مان از سوی غرب است: «و اینک در یک کلمه بگویم: تکیه ما به همین خویشتن فرهنگی اسلامی­مان است و بازگشت به همین خویشتن را باید شعار خود کنیم، به خاطر این که این تنها خویشتنی است که از همه به ما نزدیک­تر است و تنها فرهنگ و تمدنی است که الآن زنده است و تنها روح و حیات ایمانی است که در متن جامعه الآن که روشنفکر در آن جامعه باید کار کند، زندگی دارد و تپش دارد. اما اسلام را باید از صورت تکراری و سنت­های ناآگاهانه­ای که بزرگ­ترین عامل انحطاط است، به صورت یک اسلام آگاهی بخش مترقی و معترض و به عنوان یک ایدئولوژی آگاهی دهنده و روشنگر مطرح کرد.» (9) از همین گفته مشخص می­شود که بازگشت به خویش در نزد شریعتی، بازگشت به خود سنتی بود منهای برخی سنت­ها و آداب ظرفی و نهادهایی که او منسوخ می­دانست. ما باید به خود باز گردیم چرا که از نظر او آن خود، «اصیل» بوده است.

اما «اصیل بودن» از نظر شریعتی یعنی چه؟ او پاسخ می­دهد: «یعنی» خودمان بودیم (متوقف، اما آدم بودیم) یعنی «خودمان انتخاب می­کردیم». «خودمان سلیقه داشتیم». خودمان لباس و ساختمان می­ساختیم، خودمان رنگ و زیبایی مد را انتخاب می­کردیم، خودمان بودیم که مذهب داشتیم، خودمان بودیم که معتقد بودیم، همه این­ها ساخت خود ما بود، ولی حالا همه این­ها ساخت ما نیست» (10). می­توان پرسید حتی اگر خودمان انتخاب می­کردیم نباید این پرسش مطرح باشد که چه را انتخاب می­کردیم: «خودمان معتقد بودیم» اما به چه چیز اعتقاد داشتیم. «خودمان مذهب داشتیم» اما از مذهب­مان چه درک می­کردیم و اصلاً چه دین و مذهبی داشتیم. «خودمان می­ساختیم» اما چه می­ساختیم و . . . واقعاً آدمی که از نظر او متوقف و یعنی سترون است، چقدر «آدم» است! شریعتی اما به چنین پرسش­هایی کاری ندارد. او به دنبال راهکار اتوپیایی و انتزاعی خویش است.

در عین حال وقتی در حوزه سیاست قرار می­گیرد و به راه­ رهایی جامعه ما از منظر سیاست می­نگرد، راهکارهای سیاسی­ای مطرح می­کند که با درک او از دین اسلام در واقع راهکار سیاسی شریعتی در پرتو نگرش الهیاتی او ساخته و پرداخته می­شود. تحول سیاسی مطلوب از نظر او ـ در نهایت ـ سفری به سوی خداوند است. از این لحاظ او مسئولیت سیاسی انسان را تحت نظارت مسئولیت انسان به عنوان بنده خداوند قرار می­دهد. از نظر او هر چند سیاست قلمروی خدا محور است، اما او نظرات سیاسی خود را عمدتاً با رویکرد سیاسی کردن دین ارائه می­دهد.

چنین رویکردی که محور سیاست الهیاتی اوست، مشخصاً در رساله «امت و امامت» به وضوح ارائه شده است. این رساله حاوی نظر او در مورد چگونگی سامان سیاسی جوامع مسلمان شیعی است. از نظر شریعتی «دین سیاسی» بر محور رابطه «امت ـ امامت» شکل می­گیرد. رابطه­ای که از یک سو «امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت شخص که منشأ آن خود امام است و نه عامل خارجی «انتخاب» و نه «انتصاب» منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، امام هست، چرا که دارای این فضایل است.» (11) و از سوی دیگر «امت عبارت است از جامعه­ای که افرادش، تحت یک رهبری بزرگ و متعالی، مسئولیت پیشرفت و کمال فرد و جامعه را با خون و اعتقاد و حیات خود حس می­کنند و متعهدند که زندگی را نه «بودن» به شکل راحت، بلکه «رفتن» به سوی بی نهایت و به سوی کمال مطلق، دانایی مطلق، خود آگاهی مطلق، کشف و خلق مداوم ارزش­های متعالی، نماندن در هیچ منزلی و شکلی و قالبی، و شدن و همیشه شدن تکاملی انسان و هجرت و همیشه هجرت و . . .» (12) از نظر او «سیاست . . . فلسفه دولتی است که مسئولیت «شدن جامعه» را بر عهده دارد و نه «بودن» آن را، در یک کلمه: [ مسئولیت ] «مردم سازی» را و نه «مردم داری» را». (13)

در بیش از دو هزار سال تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، صورت­های بسیار متنوعی از همین نظرات به کرات ابراز شده است. این گفته­ها مبانی سیاست الهیاتی شریعتی را تشکیل می­دهد. نگاه انسان شناسانه شریعتی بر این نظر استوار می­شود که هر چند انسان از خود مختاری و خود انگیختگی برخوردار است، اما این­ها تابع اراده خداوند است.

بنابراین او در سامان دهی سیاسی جامعه، سیاستی را موجه می­شناسد که هدف غایی آن با اراده خداوندی تعیین می­یابد. چنین است که معنای سیاست نزد شریعتی، هدایت کردن و راه بردن است که از سوی امام انجام می­شود. سیاست، راهنمایی مردم است از آنچه هستند به آنچه «باید» باشند و این «باید»ها همه از الهیات مورد نظر او رنگ می­گیرد. او در سیاست الهیاتی خویش، «سیاسی کردن دین» را با «دینی کردن سیاست» در می­آمیزد. او که هدف و غایت سیاست را استقرار جامعه­ای می­داند که در آن «اسلام به عنوان مذهب و مکتب، این راه و قبله را نشان می­دهد، امامت را سیاسی می­شناسد که: «عبارت است از هدایت . . . امت به طرف آن هدف . . . امت بی امامت نمی­شود. از طرفی فرد انسانی وقتی عضو امت است که در برابر رهبری جامعه تسلیم باشد، و تسلیم، البته تسلیمی که خود آزادانه اختیار کرده است.» (14)

شریعتی با ابراز این نکته که انسانی آزاد به واسطه آزادی­اش، تسلیم شدگی را انتخاب می­کند و بی توجه به این که اندیشه سیاسی را با شطحیات نویسی سیاسی اشتباه گرفته است در جای دیگری همین درک از امامت را این گونه بیان می­کند که امام «عبارت است از رسالت سنگین رهبری و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به سوی آنچه باید باشد به هر قیمت ممکن.» (15) و البته شریعتی فراموش نمی­کند که بگوید «در این جا مسئله رهبری یا سیاست انسان مطرح است نه سیادت بر انسان!» و هرگز به این توجه نداشته باشد که قرن­هاست بشر از تعریف «سیاست» با «رهبری مردم» فراتر رفته است. او بی توجه به اندیشه عصر نو در قلمرو سیاست، سیاست الهیاتی­اش را بر محور «بازگشت به خویش» ـ که از دیگران اخذ کرده بود ـ تبیین کرد.

شریعتی در سیاست الهیاتی­اش هیچ اعتقادی به فرد و حقوق و آزادی­های فردی ندارد. (هر چند ناگزیر باشد ذهنیت فردی را ـ آن هم نه در معنای فلسفی­اش ـ بپذیرد.) نگاه او یکسره به جمع و آن هم در مفهوم ایدئولوژیکی شده «امت» معطوف است. بازگشت به خویش او به معنای «بازگشت به امت خویش» است. در این جمع اما دموکراسی ـ چه سیاسی و چه اجتماعی ـ مطرود است. دموکراسی را حاکمیت مردم می­داند و چون قابل است که توده مردم عمدتاً اسیر احساسات و عواطف خویش­اند و محروم از شناخت تعقلی، نتیجه می­گیرد: «دموکراسی بر آرایی تکیه دارد که بیشتر زاییده احساس است، نه تعقل.» (16) شریعتی الهیات شیعه را مورد استفاده قرار داد تا از طریق استنباطات شخصی از آن، سیاستی را تدوین کند که در کل، غیر دموکراتیک بود، هر چند که مشروعیت و مقبولیتش را از بومی بودنش می­گرفت.

در رویکرد بومی گرایان دینی می­توان توجه به علم و نگرش علمی، گرایش به تبیین تاریخی برخی رویدادها، اعتنا به پیشرفت و . . . طرد برخی از خرافه­های فکر دینی و آیینی، مخالفت با برخی نظرات سنت گرایانه و در کل، سنت پرستی را ملاحظه کرد. اما آنچه در این میان به راحتی فراموش می­شود این است که حتی مبارزه راستین فرهنگی با تهاجم غرب نیز جز از طریق فرهنگ متجددانه و تجدد دینی ممکن نیست.

                              پانوشت­ها در دفتر مجله موجود است.

انتشار کتاب غربزدگی جلال آل احمد، نشانگر تغییر موضع بنیادین روشنفکری ایران در برابر غرب بود. این تغییر نگرش، که خود بخشی از شکل گیری گفتمان ضد استعماری در جهان سوم بود، نیروی خود را از خیزش جنبش­های ملی گرایانه در این گونه کشورها کسب می­کرد. تضعیف کشورهای استعمارگر اروپایی در طی جنگ جهانی و نیز گسترش آگاهی سیاسی در بخش قابل ملاحظه­ای از کشورهای جهان سوم، به گسترده­تر شدن مبارزات ضد استعماری در این کشورها کمک می­کرد. انقلاب چین، انقلاب کوبا، مبارزات الجزایر و بسیاری نمونه­های دیگر که سعی در قطع وابستگی خود از کشورهای استعمارگر و حذف مناسبات نابرابر پیشین خود با کشورهای متمدن اروپایی داشتند، منجر به رویکرد نظری نوینی شد که برخی از آن با عنوان «بومی گرایی» یاد می­کنند. در ایران، نخستین بیان نیرومند این رویکرد جدید، انتشار کتاب آل احمد بود. آل احمد که خود روشنفکری سکولار بود و در جستجوی بنیان­هایی برای تمدنی غیر غربی متوجه مذهب شد. اما به واقع این شریعتی بود که وظیفه مردمی کردن این رویکرد را بر عهده گرفت و در دهه 50 شمسی گفتمان بومی گرایی مذهبی را به گفتمان غالب در ایران بدل کرد.

تغییر شخصیت فردی زیربنای توسعه ی ملّی

عنوان مقاله: دگرگشت شخصیت ایرانی: سنگ بنای توسعه کشوریع القلم)

نویسنده: محمود سریع القلم

مترجم:‌-

منبع : ماهنامه اطلاعات سیاسی‌- اقتصادی، مرداد و شهریور 1382، شماره 191-192، صص 12-22

یادداشت: -

‏در مقدمه کتاب «عقل و توسعه یافتگی» (1372‏) به خوانندگان قول دادم پس از مدتی تفکر و مطالعه و مشاهده بیشتر، دیدگاهها و آرای خود را که احیاناً مورد بازنگری قرار می‌گیرد، پیرامون مطالب آن کتاب ارائه کنم. اکنون پس از گذشت نزدیک به ده سال و آماده شدن مجموعه‌ای باعنوان «عقلانیت و توسعه یافتگی ایران»، دیدگاه خود را در رابطه با نظریه‌های قبلی پیرامون توسعه یافتگی، شرایط لازم برای پیشرفت عمومی کشور و بسط عقلانیت بعنوان پارادایم حاکم بر توسعه یافتگی ایران در معرض نقد و بررسی خوانندگان محترم قرار می‌دهم.

‏در آغاز این بحث، بار دیگر پایه‌ها را مطرح می‌کنم. موضوع توسعه یافتگی از دو بخش کلان تشکیل می‌شود: نخست، اصول ثابت و دوم، الگوهای گوناگون به تناسب شرایط کشورها هر چند توسعه یافتگی کشورهایی مانند آلمان، انگلستان و ژاپن بر اصول ثابتی (دولت حداقل، صنعتی شدن، توجه فراگیر به علم و عقلانیت) سیاست خارجی مدافع اقتصادی، بخش خصوصی فعال، نظام آموزشی کاربردی، حاکمیت کارآمدی در همه سطوح نظام اجتماعی، نخبگان ابزاری منسجم، مردمان پر کار و مسئولیت پذیر، دولت پاسخگو و غیره استوار است، اما الگوهایی که در این کشورها طی سالها پرورش و تکامل یافته، متفاوت است. بعبارت دیگر، هر چند همه این کشورها از چارچوب فکری خاصی بهره‌مندند، ولی به تناسب فرهنگ و تاریخ و مقدورات خود تحت تأثیر الگوهای گوناگون هستند؛ بنابراین، اصول توسعه یافتگی از یک کشور به کشور دیگر متحول نمی‌شود، بلکه بسترهای کاربردی و عملی تغییر می‌یابد. از این منظر، اصول توسعه یافتگی جهانشمول است؛ در همان حال الگوهای توسعه یافتگی قابلیت بومی شدن دارد. برای مثال، یک کشور خواهان توسعه نمی‌تواند میان صنعتی شدن و صنعتی نشدن انتخابی داشته باشد در حالی که می‌تواند در نوع، مراحل، چگونگی، شیوه سرمایه گذاری و اولویت بندیهای آن برنامه ریزی کند و به الگو و استراتژی بومی و ملی خود دست یابد.

‏اگر یک کشور در حال توسعه یا جهان سومی بخواهد و تصمیم بگیرد که متحول شود و پیشرفت کند، در چارچوب واقعیتها و نظریه‌های موجود ‏جهانی، دو رهیافت قابل تصور و اجراست: (الف)‌رهیافت جامعه محور و (ب)رهیافت نخبگان محور؛ در رهیافت نخست، با تشکل سیاسی جامعه و آگاهی آحاد مردم در زمینه گزینشها، فضای بحث عمومی و آزاد پدید می‌آید از راه سیستم حزبی و رقابتی و نیز با انتخابات آزاد دولتی به کار گماشته می‌شود و با نظام قانونی، پاسخگویی به مردم و نقد معقول رسانه‌ها، به تدریج خواستهای جامعه را تحقق می‌بخشد. این رهیافت آنگاه موفق خواهد بود که در یک کشور نظام حزبی وجود داشته باشد، اکثریت مردم از لحاظ منابع مالی به دولت وابسته باشند و رسانه‌ها مستقل از دولت باشند؛ به عبارت دیگر، مجموعه تشکلهای حزبی، رسانه‌ها و نظام قانونی، نیرومندتر از مجموعه حاکمیت سیاسی و نظام اقتدار یک کشور باشد.

‏هند تنها کشور جامعه محور در جهان سوم است که پس از جنگ جهانی سوم و همزمان با دستیابی به استقلال، توانسته است یک نظام سیاسی مردمسالار و دموکراتیک ایجاد کند. در واقع، در میان کشورهای جهان سوم، نمونه دومی از نظام جامعه محور سراغ نداریم.

‏رهیافت دوم، نه به عنوان رهیافت مطلوب یا معقول، بلکه به عنوان تنها رهیافت جامع، کارآمد و عملی در کشورهای جهان سوم و کشورهای در حال توسعه مطرح است، زیرا، جامعه در جهان سوم ضعیف است، تشکل حزبی در آن پدید نیامده و فرهنگ فردی مثبت (به معنای استقلال رأی و خلاقیت) سرآغاز راه تکوین است و چون سیر تحولات جهانی به کشورها اجازه توقف و سکون می‌دهد، نخبگان سیاسی (یا ابزاری) یک کشور ناگزیر باید با همراهی نخبگان فکری، «مسئولیت موقت» دستیابی به توسعه را بر عهده گیرند.

‏رهیافت سوم در شرایطی مطرح می‌شود که جامعه در حال قوام گرفتن و رشد فرهنگی و تشکل باشد. مالزی، سنگاپور، کره جنوبی، چین، برزیل و آرژانتین نمونه‌های بارز و موفق رهیافت «نخبگان محور» هستند. این نکته را هم نباید فراموش کرد که توسعه یافتگی غرب، بی برنامه ریزی قبلی بوده است، در حالی که کشورهای جهان سوم فقط با برنامه ریزی می‌توانند توسعه یابند.

‏رهیافت نخبه گرایانه (برخلاف تصور افراد استاد ندیده که با متون تخصصی علوم سیاسی آشنایی ندارند ‏و از رشته‌های فنی و دور از علوم انسانی و بی پشتوانه فکری و تجربه و مشاهدات مقایسه‌ای جهانی وارد این رشته شده‌اند) به معنای نخبه سالاری نیست، بلکه به معنای ورود بهترین‌ها، باسوادترین‌ها و سیرترین‌ها به حوزه سیاست و تصمیم گیری برای اداره یک کشور است.

‏نخبه گرایی عین شایسته سالاری است و توانمندترین افراد را با عنایت به حاکمیت روش و منطق علمی به کار می‌گیرد و با چارچوب حل المسائلی (و نه فلسفی) به حل و فصل مسایل یک جامعه می‌پردازد.

‏بحث را چند گام فراتر از مجموعه کشورهای در حال توسعه و جهان سوم برتر می‌بریم. نخبه گرایی، به معنای شایسته سالاری، همان ستانده و نتیجه‌ای است که یک نظام مردمسالار در نهایت به آن دست می‌یابد. نظامهای مدیریت کارآمد در ژاپن، آلمان، انگلستان، کانادا و آمریکا با نخبه گرایی یا تکیه بر عقلانیت مبتنی بر مسئولیت و ناسیونالیسم (مانند مالزی) پدید آمده است یا بر اساس عقلانیت استوار بر گردش قدرت و نظام حزبی و انتخابات آزاد (مانند انگلستان).

‏در رهیافت دوم، به تناسب افزایش سطح آگاهیهای مردم و شکل گیری طبقات اجتماعی و اقتصادی و نیز با افزایش ثروت‌های فردی، طبقاتی و ملی، جامعه نیرومندتر می‌شود و در پی این دگرگونیها، توسعه سیاسی و گردش قدرت و قدرتمند شدن جامعه در برابر دولت و حاکمیت هم ناگزیر و به تدریج صورت می‌گیرد. بنابراین، کشورهای در حال توسعه باید استراتژی دوم را انتخاب کنند: زیرا، نخبه گرایی به عنوان استراتژی توسعه، خودبخود موفقیت به ارمغان نمی‌آورد، بلکه تابع شرایطی است که در همه کشورهای جهان سوم فراهم نیست. از مقایسه کشورهای موفق با کشورهای نیمه موفق و ناموفق، می‌توان شرایط لازم برای پیشرفت کشورهای درحال توسعه را دریافت، این شرایط عبارت است از:

1. نظام اقتصادی غیر رانتیه؛

2. ناسیونالیسم نیرومند نخبگان ابزاری یا دلبستگی چشمگیر به توسعه یافتگی (رهبران نوساز)؛

3. فهم مشترک نخبگان ابزاری و فکری از شرایط داخلی و جهانی

4. پیوندهای تکنولوژیک و علمی و مدیریتی با ‏غرب؛

‏5. سیاست خارجی هموار کننده راه سرمایه گذاری خارجی؛

‏6. فرهنگ اقتصادی، سیاسی و اجتماعی علاقمند به توسعه یافتگی رایج بین المللی؛

7. محیط امنیتی (داخلی و خارجی) قابل اتکاء و با ثبات.

‏همه این شرایط در کشورهای موفق جهان سوم برتر وجود داشته است. اصل سوم، یعنی فهم مشترک نخبگان ابزاری و فکری از شرایط داخلی و جهانی، تعیین کننده‌ترین عامل در هدایت و شکل گیری و تصمیم گیری نسبت به اصول دیگر است. چینی‌ها از سال 1949 ‏(زمان پیروزی انقلاب) تا اواسط دهه 1970 ‏فراز و نشیب‌های فکری، سیاسی و ایدئولوژیک را می‌پیمودند تا اینکه در اواسط دهه 1970 ‏با پدید آمدن اجماع فکری میان نخبگان، چین رو به پیشرفت نهاد و امید به زندگی در آن کشور متولد شد. در نتیجه، اکنون چین به عنوان یک قطب مهم اقتصادی و سیاسی، نه تنها در آسیا، بلکه در سطح جهان مطرح است. دیگر کشورها نیز به تناسب ظرفیتهایشان موفق بوده‌اند. آنچه امروز می‌توان به نظریه انسجام درونی افزود و سیر تکاملی تحول در جهان سوم را جامعتر کرد، با نمودار (الف) قابل ارائه است.

(3) حل و فصل تدریجی بحران مشروعیت

(6) توسعه یافتگی نسبی

(5) نظام آموزشی عقلانی و کاربردی

(4) گسترش عقلانیت ابزاری (2) تحول فرهنگی

شکل گیری هویت ملی فرهنگ عمومی مبتنی بر عقلانیت و پیشرفت فرهنگ نظم و قاعده مندی

‏(1) اجماع فکری نخبگان ابزاری و فکری در برابر شرایط داخلی و جهانی

 نظریه انسجام درونی، نگاهی به نظام داخلی توسعه یافتگی و شرایط هفت گانه مورد بحث دارد، یعنی مجموعه‌ای از «پیش زمینه‌ها» که توسعه یافتگی را بالقوه به ارمغان می‌آورد. در نمودار الف، پیش شرطهای اول و دوم به طرح قبلی نظریه انسجام درونی افزوده شده است.

‏رهیافت نخبه گرایانه برای پیشرفت جهان سوم یک پیام مهم در بر دارد: نخستین گام در راه پیشرفت، خانه تکانی نهاد دولت است. باید دانست چه کسانی تصمیم می‌گیرند؛ چه کسانی مدیریت می‌کنند؛ این افراد چگونه می‌اندیشند؛ تا چه اندازه به کشور و جامعه تعلق دارند؛ تا چه اندزه جهان را می‌شناسند؛ تا چه اندازه با سیستم، ساختار و قواعد و قوانین آشنایی دارند؛ آیا با تربیت عقلی و خانوادگی و تخصصی وارد عرصه نخبگی شده‌اند یا به گونه تصادفی، فی البداهه و هیجانی؟ به عبارت دیگر، ماهیت کسانی که حکومت ‏می‌کنند و اداره حکومت و مدیریت کشور را بر عهده دارند، بسیار کلیدی است. ملت هوشمند ایران یک بار و برای همیشه باید مسئله‌ای را در روح و روان خود حل کند: خوب بودن و توانمند بودن دو چیز متفاوت است و نیک آن است که شخص هر دو ویژگی را با هم داشته باشد. مردم در برخورد با دولتمردان و انتخاب آنان باید به منافع خود و جامعه بیندیشند و توانمندترین‌ها را برگزینند. در کشورهایی که انتخابات آزاد وجود ندارد، چگونگی انتصابها تعیین کننده است و در کشورهایی که شبه انتخاباتی در کار است، چگونگی آگاهیهای عمومی در انتخاب افراد با صلاحیت و شایسته، روند و دامنه و چگونگی توسعه یافتگی را مشخص می‌کند. در آن دسته از کشورهای جهان سوم که هویت ملی، فرهنگ عمومی و ناسیونالیسم منسجم‌تر، جدی‌تر و قاعده‌مندتر است، وضع توسعه سیاسی و اقتصادی روشنتر است و در کشورهایی که پراکندگی و سردرگمی فرهنگی و نبود اجماع نظر حاکم است، توسعه یافتگی جنبه سینوسی دارد.

‏انسجام و قاعده‌مندی گروههای سیاسی و نخبگان ابزاری همچنین باعث تدوین استراتژی ملی می‌شود و مسیر یک کشور را مشخص می‌کند؛ در عین این صورت، سیر سیاسی و فکری یک کشور تابع به قدت رسیدن گروههای گوناگون و نوگرایشها و افکار سیاسی آنها خواهد بود. اجماع نخبگان ابزاری و تدوین و تبیین استراتژی ملی می‌تواند سیر و سرنوشت سیاسی و اقتصادی یک کشور را مشخص‌تر کند. هر چند «تصیم گیری» و «مدیریت» در زمینه توسعه یافتگی یک کشور جهان سومی امری داخلی است، اما یافتن راه حلها و پاسخ گویی به مسائل مالی، صنعتی، مدیریتی، فنی و علمی و کاربرد شیوه‌ها و اندیشه‌ها ضرورتاً محلی نیست و از فراگیریها و نوآوریها و روندهای جهانی اثر می‌پذیرد. به عبارت دیگر، راه حلها همیشه محلی نیست. بدون پیوندهای منطقی فکری و علمی و اقتصادی، کشورهای در حال توسعه نمی‌توانند از وضع موجود به موضوع مطلوب حرکت کنند. برای آنکه منظور خود را بهتر مشخص کنم، بحث را کمّی می‌کنم. هفتاد درصد توسعه یافتگی به تواناییها، برنامه ریزیها، انسجام و عقلانیت داخل مربوط می‌شود و سی درصد به پیوندهای جهانی اگر درون منسجم نباشد، از بیرون ‏نمی‌توان بهره برداری کرد. کشور‌هایی از روند جهانی شدن بهتر بهره گرفته‌اند که در درون، سامان سیاسی و اقتصادی داشته‌اند. در این مسیر، موضوع حاکمیت سیاسی، موضوعی با حاصل جمع صفر نخواهد بود، بلکه ترکیبی است و به تناسب اعتماد به نفس سیاسی در درون حاکمیت و نخبگان سیاسی یک کشور، تنظیم می‌شود.

‏توسعه، انسان ویژه‌ای می‌طلبد. نمی‌توان هم توسعه را خواست و هم نامنظم بود. توسعه یافتگی به ذهن علمی و شخصیت کاری و انسان مسئولیت پذیر و قاعده پذیر نیازمند است. بی سبب نیست که برخی کشورها با داشتن پول و سرمایه، امکانات و توانمندیهای بسیار، سرزمین گسترده و دسترسی به منابع جهانی (مانند ایران پیش از انقلاب)، الزاماً توسعه نمی‌یابند.

‏ذهنهای نامتمرکز و پراکنده و قاعده ناپذیر، چه در سطح فردی و چه در سطح جمعی، به جایی نخواهند رسید. البته می‌توان به بقا ادامه داد، ولی پیشرفت بسیار دشوار است و کوشش بسیار و تفکر گسترده می‌خواهد. نکته بسیار تعیین کننده در رابطه با ذهن، آزادی در آفریدن و نوآوری است. در کشورهای توسعه یافته، انبوه انسانها پیوسته در عرصه‌های اقتصاد، هنر، علم، معماری، صنعت و تولید در پی نوآوری و گسترش هستند؛ نه فرهنگ مانع آنهاست و نه دولت.

عقلانیت و آینده توسعه یافتگی ایران

‏تاریخ دو سده اخیر ایران گویای این واقعیت است که ایرانیان، چه مدیران و چه روشنفکران، مشکل «تشخیص وضع و موقعیت» داشته‌اند. ما باید هر چه زودتر ارتباط منطقی میان سه منبع هویت دینی، ایرانی و جهانی خود را روشن کنیم. اعراب حوزه خلیج فارس تا اندازه قابل توجهی این کار را انجام دادداند؛ زیرا، پشرفت عادی هم به این سازگاری نیاز دارد. چند لایه بودن و نیز پچیدگی منابع هویت فرهنگی ما، پیوسته این تمایل را پدید آورده است که همه این منابع را همزمان حفظ کنیم و در ضمن، از فرصتهای جهانی هم بهره‌مند شویم. نیرومندی هویت ملی و دینی ایرانیان در برابر منابع هویت جهانی قرار گرفته است. در حالی که کشورهایی مانند مالزی، چین، کره جنوبی و برزیل توان تطبیق و همگون سازی منابع داخلی و ‏بین المللی را یافته‌اند، ما این توانمندی را کسب نکرده‌ایم. در اسلام، کشش برای استقلال فکری و سیاسی بسیار نیرومند است، از این رو، هیچ جامعه‌ای در خاورمیانه، دستکم در یک قرن آینده، به آن مفهوم عینی و کاربردی که در غرب مطرح است، سکولار نخواهد شد. به نظر می‌رسد که تفکر دینی در منطقه خاورمیانه با الگوهای سیاسی و اقتصادی برآمده از سکولاریسم همچنان در تضاد خواهد بود. در واقع، یک مسلمان وقتی که به منابع هویتی خود می‌اندیشد، یک انسان بومی است و وقتی می‌خواهد ساختار اجتماعی، مدیریت اقتصادی، معاش و تکنولوژی خود را سامان دهد، سخت جهانی می‌شود. با تداوم حاکمیت همه جانبه غرب بر عرصه‌های جهانی، این تناققض فکری و رفتاری و سرگردانی در گزینش الگو همچنان ادامه خواهد یافت. اعراب توانسته‌اند میان دین و ملیت، نوعی آشتی و شاید یکپارچگی پدید آورند؛ اما ایرانیان به علتهای گوناگون سیاسی و فکری نتوانسته‌اند این دو منبع هویتی را به صورت معنی دار تبدیل به یک سیستم فکری مشخص و باثبات کنند. البته خلقیات قبیله‌ای ایرانی در حذف غیرخودی، و بیگانه دیدن آن کس که «صد در صد» با او همراه نیست، در عدم موفقیت این پیوند نقش اساسی داشته است.

ایدآلیسم نیز نقش مهمی در جلوگیری از درست و منطقی اندیشیدن داشته و از سوی دیگر، فرهنگ شفاهی و هیجانی در تقویت افکار و رفتار ایدآلیستی بسیار تعیین کننده بوده است. در یافتن اینکه ما در کجای تاریخ هستیم، جهان پیرامون ما در چه شرایطی است، انطباق این دو چگونه ممکن است و نیز چگونه می‌توان آهسته با مطالعه و به صورت ترتیبی و پله‌ای از وضع موجود بسوی وضع مطلوب رفت، حتی در پیچیده‌ترین عناصر سیاسی و فکری بسیار ضعیف بوده است. در واقع، شناخت وضع موجود و منافع خود، فضیلت فکری مهمی است: زیرا، دیرینه بودن فرهنگ استبدادی و بی توجهی به علم و روش و تفکر علمی، از علتهای مهم ناتوانی از درک شرایط و روشهای دستیابی به مطلوب هاست. حتی در سالهای پس از جنگ تحمیلی عراق بر ایران، اینکه خواسته‌ایم خصوصی سازی اقتصادی کنیم یا به توسعه سیاسی دست یابیم، حاکی از نوعی توهم و نشناختن واقعیتهای جامعه و ساختارهای موجود فرهنگی از یک سو و درک غیر واقعی از خصوصی سازی اقتصادی و توسعه ‏سیاسی در بستر تاریخی و غربی آن از سوی دیگر بوده است. بدون آماده سازیهای فرهنگی و تحول شخصیت ایرانی، نه خصوصی سازی اقتصادی میسر خواهد بود و نه توسعه سیاسی که در واقع هدفی بس پیحیده‌تر و عمیق‌تر است. دست کم گرفتن تلاشها، زحمت‌ها و کوششهای پیوسته غربیان در دستیابی به این اصول و شاید درک نادرست این مبانی و متکی بودن به کتابهای ترجمه شده در داخل کشور، این ناکامیها را برای مروجان این جریانهای فکری که تجربه‌های غربی را درنیافته‌اند، در برداشته است. شاید ریشه‌ای‌تر از ایدآلیسم، مشکل تنبلی در تفکر اصولی باشد. اگر جنگهای ایران و روسیه رخ نمی‌داد، رجال ایران در عصر قاجار به فکر بازسازی ارتش و بررسی علل سیاسی شکست نمی‌افتاد و در سالهای اخیر اگر ضرورت توجه به اهمیت نفت و منابع درآمد ملی مطرح نبود و اگر امنیت ملی حکم می‌کرد، به فکر بازسازی روابط با عربستان و اروپا نمی‌افتادیم. چرا در این حد سینوسی عمل می‌کنیم؟ چرا پیوسته روش و سیاست و گرایشهای خود را تغییر می‌دهیم و از این رو، هنوز دگرگونیهای بسیار پیش رو داریم؟ چرا با داشتن هوش و توانایی و امکانات قابل توجه، هنوز نتوانسته‌ایم یک سیستم اجتماعی منظم و باثبات ایجاد کنیم؟

‏برای فهم موضوع توسعه نیافتگی ایران، باید به گونه طبیعی به سراغ متدهای گوناگون برویم؛ اما باز بطور طبیعی نمی‌توانیم مثلاً صد و بیست علت را فهرست‌وار برشماریم، بلکه برای اصلاح و بهبود کارها و نیز برای برنامه ریزی و پشرفت و آینده نگری باید به نوعی تمرکز علّی دست یابیم. باید در پی یافتن چند علت اساسی باشیم تا بتوانیم اصلاح و برنامه ریزی کنیم. از دیدگاه نظری و متدلوژیک، مشکل از دو حال خارج نیست: بحران یا در افکار و پارادایم‌ها و نارساییهای فکری است یا در افراد و شخصیت‌ها و خلقیات و روحیات و طبایع آنها.

‏در هر دو صورت، اینها یا نتایج ساختارهاست یا برآیند روابط متقابل شهروندان یک جامعه و نظام و ساختارهای حاکم برآنها.

‏از منظری دیگر، اندیشه‌ها و گرایشهای فکری در یک جامعه از ساختارهای حاکم اثر می‌پذیرد؛ از این رو پرسش اساسی در رابطه با ایران این است که وقتی می‌گوییم باید ساختارها را متحول کنیم، ترتیب تحول در کدام ساختارها اهمیت دارد؟ بحث اساسی این است که تا ساختارهای منتهی به شخصیت را تغییر ندهیم، ساختارهای سیاسی و اقتصادی متحول نخواهد شد. در غرب، ساختارهای اقتصادی و سیاسی، مانند بلدوزر، مردم را با منطق ساختارها منطبق کردند. در کشورهای در حال توسعه و در ایران، ساختاری خاص که فراگیر و پاسخگو باشد، برپا کرده‌ایم و اگر کرده‌ایم، خلقیات و شخصیت ما را تغییر نداده است. در دو سده گذشته، ساختارهای اجتماعی و نظام سیاسی را پیوسته دگرگون یا به اصطلاح عوض کرده‌ایم، اما شخصیت مخالف توسعه و قبیله‌ای ما همچنان باقی مانده است. در کشور ما هر چند گروههای گوناگون، با افکار گوناگون، وجود دارند، اما جالب آن است که از این افکار گوناگون، خلقیات و شخصیت‌های متفاوت پدید نیامده است. در واقع، شرایط به گونه‌ای است که گروههای مختلف که شخصیتهای مشترک دارند و با یکدیگر رقابت می‌کنند؛ به عبارت دیگر، افکار مدرن است، ولی شخصیت غیرمدرن. جدلهای فلسفی به راه انداخته‌ایم، ولی اینها همه مانند لباس و عطر، بیشتر مد روز است تا اینکه واقعاً به حرفهای یکدیگر گوش فرا دهیم. گفتمانهای واقعی و نه جریانهای فکری مبتنی بر احساس و برآمده از امواج سیاسی، در فضایی میسر است که جامعه به معنای واقعی تشکیل شده باشد و حداقل‌های حقوق بشر در آن رعایت شود. در جامعه بی حزب و استراثری ملی، گفتمان دوام ندارد و در واقع آب در هاون کوبیدن است. در جامعه ما کشش عجیبی برای تبعیت وجود دارد. در واقع، استدلال و منطق فرد مهم نیست، بلکه خرد فرد مهم است. خلقیات استبدادی، استدلال و منطق را می‌بلعد و کنار می‌زند؛ بنابراین، اندکی احترام به دیگران و به استدلال آنها، در فضای گفتمانی، ضرورت دارد.

‏تجربه و پشتوانه مطالعاتی و مشاهده‌ای بنده این است که شخصیت و خلقیات افراد از افکار آنها مهمتر است. انسان متحول شده، با مطالعه، مشورت و مشاهده و تامل می‌تواند افکار خود را تغییر دهد، ولی دگرگونی و تحول شخصیت که جنس پایدارتری دارد، بس دشوار است. بنابراین، برای شناخت یک جامعه، نخست باید به سراغ شخصیت افراد آن جامعه رفت و سپس افکار آنها را شناخت سرمایه ژاپن و آلمان، انسانهای قاعده‌مند، مسئولیت پذیر، پرکار و نوآور است. طبعاً مشکل در سرزمین و خاک، نفت و حتی نفوذ و دخالت خارجیها نیست، زیرا پس از انقلاب اسلامی، عناصر خارجی در تنظیم سیاستهای کلان و هدایت امور جامعه و نیز در تصمیم گیری‌های ما نقشی نداشته‌اند. در مدت بیست و سه سال، کشور از محل صدور نفت بیش از 700 ‏میلیارد دلار درآمد داشته است و در این دوره افراد گوناگون، ازجمله افراد دلسوز و توانمند، مدیریت اجرایی کشور را به عهده داشته‌اند. اگر ریشه‌های مشکلات پس از انقلاب را به بیگانگان و به امپریالیسم نسبت دهیم، مشکلات پس از انقلاب را چگونه باید علت یابی کنیم؟ چرا نمی‌توانیم سیستمی بنا کنیم و چرا مشکلاتمان همچنان پا برجاست؟ آیا مشکل از افکار و گرایشهای فکری ماست یا اینکه ما ایرانیها نمی‌توانیم با هم کار کنیم، هماهنگ باشیم، یکدیگر را قبول کنیم، به هم احترام بگذاریم، تفاوتهای یکدیگر را بپذیریم، وظایف و سهم خود را در کار انجام دهیم، یکدیگر را تضعیف نکنیم، از هم حمایت کنیم، به بهتر از خود افتخار کنیم نه آنکه او را تخریب کنیم. باید بیندیشیم که چرا به حرف هم گوش نمی‌دهیم؛ برداشت درستی از اجتماع، جامعه و جمع نداریم؛ جوّ پذیر هستیم؛ به راحتی تغییر روش و مرام می‌دهیم؛ به تندی واکنش نشان می‌دهیم؛ کسی را که در گروه و دسته خودمان است، بسیار ارج می‌نهیم، ولی حق شهروندی افراد پیاده را در خیابانها به سادگی نادیده می‌گیریم؛ به ملایم‌ترین نقدها، واکنش‌های کهکشانی نشان می‌دهیم؛ در تعریف‌های بیجا، هنرمندترین افراد هستیم؛ بسیاری از مسائل را کتمان می‌کنیم؛ از قبول واقعیت شانه خالی می‌کنیم؛ موفقیت افراد را نادیده می‌گیریم؛ خیلی زود خشمگین می‌شویم؛ در خویشتنداری ضعیف هستیم؛ در دوستی، ارتباط و کار، همه چیز را یکسویه می‌خواهیم؛ با تنبلی و بی توجهی به دیگران، سهم خود را ایفاء نمی‌کنیم؛ در انتقاد از خود، بسیار ضعیف هستیم؛ سخن خود را پیوسته تغییر می‌دهیم؛ دمدمی مزاج هستیم؛ زیاد حرف می‌زنیم و خیلی کم فکر می‌کنیم؛ بسیار باهوش و در عین حال کم تدبیر هستیم؛ پیامد حرفها وکارهایمان را نمی‌سنجیم؛ خود را بیش از اندازه مهم می‌دانیم و چندین برابر آنچه هستیم، نشان می‌دهیم؛ در قضاوت درباره انسانهای دیگر و پدیده‌ها، منصف نیستیم؛ یا زیاد می‌گوییم یا کم؛ حوصله نداریم برای رسیدن به نتیجه یک کار ده پانزده سال صبر کنیم؛ عموماً کسانی را که بیرون از دایره ‏«خودمان» هستند، سرزنش می‌کنیم و به رغم اداهای عرفانی و معنوی، عجیب به مال و مقام و موقعیت و دنیا دلبسته‌ایم و همه چیز را با هم می‌خواهیم...  .

‏آیا این خلقیات و روحیات، مسایلی فکری است یا شخصیتی و تربیتی؟ آیا این خلقیات مانع توسعه سیاسی یا اقتصادی است یا تقابل گفتمانها؟ هر چند هر یک از این موارد در افراد مختلف به نسبتهای گوناگون وجود دارد، ولی این خصایص نسبتاً عمومی است و مهمتر اینکه بسیار قدیمی است؛ به عبارت دیگر، با وجود تحولات گسترده در ایران و جهان و نیز دگرگونی نظامهای سیاسی در ایران در چند سده گذشته، این ویژگیها همچنان پایدار مانده و فرهنگ سیاسی ایران و ایرانیان چندان تغییر نکرده است و جالب آنکه این ویژگیها در میان عموم گروههای اجتماعی و حتی عناصر باصطلاح مدرن جامعه وجود دارد. چه بسا کسانی که درس دموکراسی می‌دهند یا آنرا ترویج می‌کنند، ولی فرهنگ و رفتار رضاخانی دارند و هیچ کس جرات کوچکترین نقد ملایم از آنها را ندارد. تمدن غرب دو سرمایه عظیم دارد که نخست فرهنگ ایجاد سیستم و ساختار است و دوم، فرهنگ نقد و تجدید نظر در افکار و روشها و این هر دو، به نظر نویسنده، ریشه‌های تربیتی و شخصیتی دارد. اگر قرار بود با بحث و گفتمان و تقابل منطقی، در یک جامعه تحولات اساسی رخ دهد، ایران در دوران مشروطه می‌بایست متحول شده باشد. این نویسنده به جرات ادعا می‌کند که در سالهای 1368 ‏تا 1380 ‏در هیچ کشور درحال توسعه‌ای مانند ایران، متون انتقادی تولید نشده است و نیز در هیچ کشوری مانند ایران، افکار جناحهای گوناگون را تا این اندازه به نقد نکشیده‌اند؛ اما جالب آن است که بسیاری از کشورها بدون این متون، به سطح قابل توجهی از شأن و احترام رسیده‌اند و توسعه اقتصادی یافته‌اند؛ در حالی که بدون درآمد نفت، حیات عمومی ما بسیار شکننده است؛ یعنی، مبنای وجودی ما بر حفظ بقاء استوار است تا رشد انباشت فکری و تمدنی و سرمایه‌ای.

‏باز می‌گردیم به پرسشی که در 150 ‏سال اخیر، هزاران بار از سوی روشنفکران، نویسندگان و سیاستمداران ایرانی مطرح شده است؛ چه باید کرد؟ ‏مسئله اول و مهم، تعریف «مشکل» است؛ زیرا، پس از آنکه در تعریف مشکل به اجماع رسیدیم، می‌توانیم به درمان آن بپردازیم. اگر پزشک، بیماری را ‏خوب تشخیص دهد و به اندازه کافی درباره آن مطالعه نکند نمی‌تواند آن را درمان کند. ما همچنان از بحران تشخیص موضوع و مشکل توسعه یافتگی رنج می‌بریم. مشکل ما ترکیبی از بحران شخصیتی و افکار غیرمنطقی است. بزرگترین خدمت یک مدیر، یک اندیشمند، یک رئیس جمهور و یک نماینده مجلس به ایران و ایرانی این است که به متحول کردن شخصیتی ایرانیان اهتمام ورزد. ما به یک ایرانی تازه نیاز داریم؛ یک ایرانی وظیفه شناس، مسئولیت پذیر، حد شناس، منصف، پرکار، متدین بدون هیاهو؛ با حس وابستگی به سرزمین، قدر شناس، انتقاد پذیر، مطمئن از خود، متکی به خود، کم سخن، کم ادعا و خود شناس. افکار متعادل، برآیند شخصیت متعادل است و شخصیت نیز مقدم بر افکار است. شخصیت، تربیت و اصالت می‌خواهد؛ افکار قابل تغییر است. خانواده، دین و سلامت اقتصادی در ساختن شخصیت نقش کلیدی دارد. ویژگی شخصیت متعادل همانا ثبات رفتار است. انسانها بیشتر با شخصیتشان شناخته می‌شوند تا با افکارشان. افکار انسانها سیال است و شخصیت آنها پایدار.

‏کاربردی شدن نظام آموزشی و پرداختن به خلق و خوی ایرانی، نه تنها مبنای شناخت مشکلات ماست، بلکه مبنای برنامه ریزی برای نسلهای آینده است. ژاپنی‌ها رهیافت کاربردی در کشورداری و تحول را از 1870 ‏آغاز کردند و در نیمه دوم سده بیستم پاسخ آن را گرفتند. احاله مباحث فلسفی به دانشگاهها و تمرکز بر تحول تربیتی و شخصیتی ایرانیان مهمترین وظیفه دولتها در ایران است، بدون انسانهای قاعده‌مند نمی‌توان ساختار برپا کرد. امروز شخصیت ایرانی غیر قابل پیش بینی است و چون شخصیت و رفتار و افکار او قاعده‌مند نیست، غیرقابل مدیریت است. ثبات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی در قاعده‌مندی است. اگر بخواهیم انسانها را در قالب ساختارهای منطقی قرار دهیم و تربیت کنیم، آیا مبنای برنامه ریزی انسان است یا ساختار یا هر دو و با اولویت کدام یک از این دو اصل؟ در واقع به هردو نیاز است؛ هم به انسانهای منطقی و علمی و منصف و قاعده‌مند و هم به ساختارهای تعریف شده و نقدپذیر و در حال تحول؛ اما بی اولی، نمی‌توان دومی را بنا کرد و اولی، با فاصله از دومی، در اولویت قرار می‌گیرد. سرمایه ژاپن و آلمان انسان هایی است که در یک سده گذشته تربیت شده‌اند. با این انسانهای قاعده‌مند، این کشورها منزلت سیاسی، اجتماعی و اقتصادی یافته‌اند. ژاپنی‌ها و آلمانی‌ها در میان خود نهایت لطف و هم فهمی و مدارا را دارند؛ به عبارت دیگر، هنر معاشرت، رمز موفقیت آنهاست. این در حالی است که ایرانی از نوجوانی با مفهوم بی اعتمادی و مخفیکاری آشنا می‌شود و می‌پذیرد که برای موفقیت در کار، آن کار باید فردی یا باندی باشد!

‏مبنای عقلانیت در قاعده‌مندی رفتار و شخصیت ‏و سپس افکار و گرایشهای فکری است و هیچ ملتی با هر سابقه تاریخی و ساختار فرهنگی نمی‌تواند برای پشرفت و توسعه یافتگی از این مبنا فاصله گیرد. عقلانیت جغرافیا نمی‌شناسد؛ دستاورد بشری است. ریشه‌ای‌ترین تعریف عقلانیت به بهره برداری از فکر و علم در انجام دادن هر کار اشاره می‌کند. راه علاج هیجانی بودن، احساساتی بودن، دمدمی مزاج بودن، غیر قابل پیش بینی بودن و فرد محور بودن، ورود به عرصه فکر و علم و عقلانیت است. در این چارچوب، کنشهای رفتاری ما متعلق به دوره پیش از مدرنیته است؛ از این رو، با اعتقاد پشت چراغ قرمز نمی‌ایستیم؛ دیر رفتن به جلسات برای ما مهم نیست؛ پاسخ تلفن کسانی را می‌دهیم که مقام مهمی دارند؛ پرچم کشورهای خارجی را به پشت ماشینمان می‌چسبانیم؛ احترام به رأی انسانهای دیگر موضوعی جدی در بافت فرهنگی ما نیست؛ وقتی اشتباه می‌کنیم، پوزش نمی‌خواهیم؛ از کارها و دستاوردهایمان بیش از حد مغروریم و هیچ کس را قبول نداریم...

‏مجموعه این رفتارها ریشه در فرهنگ قبیله‌ای و استبدادی دارد. پیش از اصلاح این فرهنگ رفتاری و مبانی نادرست شخصیتی، چگونه می‌توانیم سیستم بسازیم و پیشرفت کنیم؟ بر این پایه، ما به عصر مدرن هم وارد نشده‌ایم. مدرنیته با ادکلن و شیک پوشی به دست نمی‌آید، بلکه به شخصیت باوقار و خلق و خوی عقلانی بسته است؛ بنابراین، طرح این پرسش که توسعه اقتصادی مقدم است یا توسعه سیاسی، حاکی از بد فهمیدن مشکل توسعه نیافتگی ماست. یک انسان معقول هم به غذا نیاز دارد و هم به هوا؛ هم به مسکن نیاز دارد و هم به پوشاک؛ هم به اخلاق نیاز دارد و هم به مال؛ هم به دوست نیاز دارد و هم به تنهایی؛ هم باید گریه کند و هم باید شاد باشد؛ هم باید به موسیقی گوش کند و هم باید مطالعه کند؛ هم باید تلاش کند و هم به استراحت نیاز دارد...

‏اشتباه نکنیم؛ خلط مبحث نشود. ما انسانهای بسیار مهربان، با محبت و با عاطفه هستیم و گاه فداکاریهای عجیب می‌کنیم، اما عاطفی بودن و صنعتی شدن دو موضوع متفاوت است. محبت و قاعده‌مندی و خوش قول بودن چند مسئله مختلف است. اینها را با یکدیگر نیامیزیم. محبت و قاعده‌مندی در رفتار دو مسئله متفاوت با دو کاربرد گوناگون است. ویژگیهای خوب و عاطفی ما متأسفانه ارتباط چندانی با توسعه سیاسی، اقتصادی و اجتماعی ندارد. حتی ناسیونالیسم ما به نظر این نویسنده بیشتر ناسیونالیسم احساسی و هیجانی است تا ناسیونالیسم عقلانی (وابسته بودن به خاک و سرزمین و شوکت و قدرت ملی). کسی که به کشور خود تعلق عقلی دارد، بی گمان از اتومبیل خود، زباله به خیابان نمی‌اندازد و کسی که تعلق نهادینه شده عقلی به کشور و جامعه خود دارد، سهم خود را در دست یابی به شوکت ملی ادا می‌کند.

 ‏ایران پیش از هر چیز، به یک استراتژی ملی مورد اجماع همه گروههای مهم سیاسی نیاز دارد. وزین‌ترین بخش این استراتژی ملی همانا تحول فرهنگی و گسترش عقلانیت در فرهنگ فردی، عمومی و دولتی است و بدیهی است که توسعه اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و نیز امنیت ملی و سیاست خارجی نقش و وزن منطقی خود را دارند. در این زمینه، شناخت محیط جهانی و بیرونی و رسیدن به فهم مشترک در مورد ماهیت نظام جهانی و اجماع نظر در مورد این ماهیت، برای شکل گیری استراتژی ملی و اجرای آن اهمیت خاص دارد.

‏توسعه یافتگی ایران بدون همکاریهای بین المللی ناممکن است؛ همچنین حل و فصل نشدن تعارض‌های فلسفی و سیاسی ایران با مجموعه غرب، روند توسعه یافتگی را به تاخیر می‌اندازد. بی بهره‌گیری از تجارب و دستاوردهای جهان خارج نیز نمی‌توان عقلانیت را چه در حد فردی و عمومی و چه در حد دولتی گسترش داد و نهادینه کرد. عقلانیت زمانی نهادینه می‌شود که افکار و رفتارهای شهروندان و دولتمردان استوار بر علم، مطالعه و منافع جمع باشد. به عبارت دیگر، غرایز انسانی کمترین نقش را در شکل گیری افکار و رفتارها داشته باشد.

‏معمای توسعه نیافتگی ایران در تلفیق منطقی این ضرورتها نهفته است: حفظ حاکمیت ملی؛ حفظ فرهنگ، اخلاق و معنویت دینی؛ حل و فصل اساسی بحران مشروعیت؛ مشارکت قاعده‌مند شهروندان در تعیین سرنوشت کشور، پیشرفت و توسعه اقتصادی پایدار و داشتن روابط معقول و دو طرفه با محیط بین المللی. طراحی‌هایی که این عناصر را در یک شبکه معقول عملی جای دهد، به انسانهای توانمند از جهت فکری و شخصیتهای بزرگ نیاز دارد و ورود و خروج نخبگان ابزاری تصادفی، تحقق این هدف را به تاخیر خواهد انداخت. دولتمرد بودن در واقع یک تخصص و حرفه است. کشورداری یک تخصص است و به انسانهای فکور نیاز دارد؛ از این رو، دقت مردم در ماهیت و توان کسانی که برای تصدی کارهای قانون گذاری و اجرایی انتخاب می‌کنند، سرنوشت ساز است. با توجه به تقسیم بندیهایی که در آغاز این نوشتار مطرح شد، در شرایط امروز، مسئولیت طرح و اجرای، دکترین عقلانیت در ایران با دولت است. امید است با رشد طبقه متوسط، آگاهیهای پیحیده‌تر عمومی، توان و حق تشکلهای حزبی و فرهنگ جمعی کار کردن ایرانیان، مردم در نیم قرن آینده به تدریج جایگاه واقعی‌شان را در کنار نخبگان سیاسی به دست آورند. منظور از مردم، احزاب و جامعه مدنی است؛ اما یک کشور همیشه به مدیریت و همچنین به انرژیهای انباشته شده نیاز دارد. تحقق هر امری (کارخانه ساختن، موفقیت فرزندان یک خانواده، دانشگاه با کیفیت به پا کردن، سازی را آموختن، باغی را آراستن و از همه سختتر، کشوری دیدنی و نشان دادنی ساختن) نیازمند نوعی انرژی مرکزی است؛ یعنی آنچه در فیزیک «جرم بحرانی یا اساسی» (Criticalmass) خوانده می‌شود. موفقیت چین عمدتاً مرهون اهتمام و دور اندیشی و تشکل پذیری کسانی چون چوثن لای و دنگ شیائوپینگ بوده است؛ موفقیت مالزی تا اندازه زیادی برآیند اهتمام و فکر و عملکرد حزب «ماهاتیر محمد» است؛ موفقیت کره جنوبی را باید ناشی از تمرکز انرژی ارتش و بخش خصوصی دانست. غرب، موفقیت در عرصه سیاسی و نیز در عرصه اقتصادی را مدیون بورژوازی است. به گفته دیویدلندس، مورخ توسعه غرب، پیشرفت غرب تابع منافع بورژوازی بوده است، نه مباحث استدلالی روشنفکران. میزگردها روشنگرانه است، اما منافع است که عمدتاً تاریخ را می‌سازد. منبع انرژی توسعه ایران در کجاست؟ بخش خصوصی، دولت، روحانیت، افرادی خاص، گروههای سیاسی، نیروهای مسلح، بخش کشاورزی، یا... ؟ چندان روشن نیست، این تمرکز انرژی در ایران هنوز صورت نگرفته و این مشکل ایران است: نبود تجمع و اجماع گروههای نوساز.

‏با توجه به بافت جمعیتی ایران و فراگیر بودن نقش جوانان، تحول شخصیت جوان ایرانی، بیشتر ضرورت می‌یابد. اجرای دکترین عقلانیت فردی، عمومی و دولتی به معنای تعطیل کردن دیگر فعالیتهای کشور نیست، بلکه صرفاً نوعی اولویت است تا کشور ما را به طرف یک سیستم سوق دهد و فرد در اختیار این سیستم قرار گیرد. استراتژیهای مدیریت در کشور ما بر منطق بقا دور می‌زند. در جهان امروز، ملاک انباشت است؛ انباشت در همه زمینه‌های علمی، اجتماعی، سیاسی، معنوی و اقتصادی. در ربع قرن آینده، جمعیت ایران به مرز یکصد میلیون نفر خواهد رسید. با توجه به استقلال سیاسی به دست آمده پس از انقلاب اسلامی، شایسته است که دولتمردان ایران در طراحی‌های آینده نگرانه خود به فکر ارتقای سطح زندگی مردم یکصد میلیونی در آغاز سده خورشیدی آینده باشند.

‏در این چارچوپ نظری، فرهنگ سیاسی کنونی، مبنای توسعه نیافتگی و تحول فرهنگ سیاسی، و رمز توسعه یافتگی ماست. مهمترین مشتق این فرهنگ سیاسی، موضوع شخصیت فعلی ماست. مشکل شخصیت ما، طبعاً ژنتیک نیست. ساختارها این شخصیت را ساخته‌اند. شخصیت کنونی ایرانی با توسعه مشکل دارد. اسیر توهم نباشیم؛ دولت ایران بیش از نیم قرن دولتی رانتیه بوده است. دولت رانتیه با استدلال و منطق، پاسخگویی را نمی‌پذیرد. در شرایط ما، مسئولیت پذیری مهمتر از هر چیز است. ما آنقدر با هم درگیر می‌شویم که گویی نباید حکومت و نظم و سامانی وجود داشته باشد. بد هزینه کردن منابع و امکانات و مقررات و «زمان اندک» ایران به سود هیچ گروهی نیست. آنهایی که خیلی نزاع می‌کنند، طبعاً کمتر می‌اندیشند و کمتر گوش می‌دهند و عواقب کار خود را چندان نمی‌سنجند. کسرِ عقل/ غریزه را باید به سود عقل تغییر داد. نزاع و ‏‏درگیری عمدتاً در مخرج کسر یا غریزه است، نه در صورت و عقل. هنر شناخت مسئولیت و هنر فکر کردن، اوج انسانیت و معنویت است. تفکر استراتژیک در کشور ما کجاست؟ در ذهن آدمیان یا در پیوندها و حلقه‌های فکری آنان با نهادهایی که ایجاد کرده‌اند؟ تفکر استراتژیک در سخنرانی، کاربرد چند ساعته دارد. تفکر استراتژیک باید پل عقلی میان تصمیم گیرندگان و عامه مردم باشد. در کشوری که تفکر استراتژیک نهادینه شده باشد، نیازی به این همه جلسه نخواهد بود؛ مسئولان می‌توانند پس از ساعت پنج بعد از ظهر به زندگی شخصی خود بپردازند. فراموش نکنیم که بیشتر انسانها علاقه‌ای به فیلسوف شدن یا زاهد شدن ندارند. وظیفه حکومت ایجاد امنیت، گسترش آزادیهای مدنی و تامین رفاه اقتصادی است. شهروندان خود باید به دنبال فرهنگ بروند. فرهنگ، القاشدنی نیست، بلکه به انسانهایی تعلق دارد که شیفته کشف خود هستند. حکومت از بسته بندی کردن فرهنگ و یکسان سازی انسانها باید سخت بپرهیزد. لذت بردن فرهنگی و معنوی و حقیقت خداپرستی در این است که انسان خود آن را کشف کند و حکومت فضای چنین اکشافی را فراهم آورد. ایران تنها کشور خاورمیانه‌ای است که به معنای دقیق کلمه از استقلال سیاسی برخوردار است. اگر این استقلال صرفاً برای بقا باشد، طبعاً مطلوبیتی ندارد. این استقلال باید در مسیر رشد، پیشرفت و انباشت به کار گرفته شود. افزایش سطح عقلانیت به صورت کاربردی در ایران می‌تواند گامی تعیین کننده در راه تحقق این هدف باشد.

 دکترین گسترش عقلانیت فردی، عمومی و دولتی در ایران، یک چارچوب اجرایی است که به مکتب تحول شخصیت ایرانی عینیت می‌بخشد. زیربناهای فکری مکتب تحول شخصیت ایرانی به گونه فشرده چنین است:

1 ‏. مشکل توسعه نیافتگی ایران فقط مربوط به اصلاح افکار نیست. بخش قابل توجهی از مسایل ما، به بحران شخصیتی ما باز می‌گردد. اکنون مانند زمان مشروطه، افکارمان مدرن است، ولی شخصیت و خلقیات ما ریشه در تاریخ استبداد دارد؛ تا زمانی که این تحول شخصیتی صورت نگیرد، خیلی فرق نمی‌کند کدام گروه اجتماعی در ایران به قدرت برسد، زیرا، با افکاری متفاوت، عملکرد گذشتگان را تکرار خواهد‏کرد.

2. توسعه نیافتگی ما نتیجه خلقیات و شخصیت دیرپای قبیله‌ای، عشیره‌ای، تبعیتی و استبدادی از یک سو و افکار غیر منطقی و غیر قابل انطباق با شرایط ایران از سوی دیگر است و هر دو نتیجه ساختارهای اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی. تا زمانی که ساختارهای منتهی به شخصیت را تغییر ندهیم، ساختارهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی دگرگون نخواهند شد.

3. مسئولیت این تحول باکیست؟ با توجه به نبود نظام رقابتی حزبی و در نتیجه وجود جامعه ضعیف، دولت مسئولیت اصلی تحول را در ایران به عهده دارد. دولت نوساز و حاکمیت کارآمد که نسبت به آینده کشور احساس مسئولیت عمیق کند، کلید توسعه یافتگی ایران است. امید است در نیم قرن آینده، جامعه نیرومندتر شود و دولت ایران، دولت رانتیه نباشد و بدین صورت جامعه مدنی به معنای دقیق کلمه تحقق یابد، زیرا با وجود دولت رانتیه و فرهنگ شخصیّتی تبعیّتی، ایجاد جامعه مدنی در کوتاه مدت و حتی در میان مدت، نوعی توهم برخاسته از درک نادرست واقعیتهای ایران و نشناختن مبانی جامعه مدنی است.

4. افزایش آگاهی عمومی نسبت به هر چه پر بارتر شدن انتخابات درکشور، وظیفه اصلی نویسندگان و دانشگاهیان است. گزینش سنجیده نمایندگان مجلس و مدیران اجرایی که از تواناییهای چشمگیر فکری، دید جهانی و شخصیت والا برخوردار باشند، می‌تواند کیفیت تصمیم گیریها را سخت بهبود بخشند. مردم باید از انتخاب نخبگان ابزاری تصادفی به شدت بپرهیزند. در تاریخ، کم نبوده‌اند کسانی که با شجاعت و ژرف اندیشی ملتی را در مسیر شکوفایی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی قرار داده‌اند.

5. هر چند بر پایه نظریه انسجام درونی، انتخاب، تصمیم، برنامه ریزی و اهتمام در درون ماست، ولی ما بدون ارتباطات جهانی نمی‌توانیم رشد و توسعه پیدا کنیم و چون فرهنگ اعتقادی ما در جهان حاکم نیست و بلکه با آن در تضاد است، برای حفظ لایه‌های مختلف فکری‌مان (دین داری، ایرانی بودن و جهانی شدن)، ناچار باید در هاله‌هایی از ابهام و تناقض عمل کنیم؛ به اندازه‌ای که در درون انسجام داشته باشیم، مانند چین می‌توانیم در درون خود باشیم و در ضمن از بیرون مدبرانه و آگاهانه و هنرمندانه بهره برداری کنیم.

‏6. بی استراتژی ملی و اجماع گروهها که نتیجه وابستگی و دلبستگی آنها به این فرهنگ و سرزمین خواهد بود، نمی‌توانیم هدفهای مورد بحث را تحقق بخشیم. عناصر تشکیل دهنده فرمول شبکه‌ای توسعه یافتگی ایران عبارت است از: حفظ حاکمیت ملی، حفظ فرهنگ و اخلاق و معنویت دینی، حل و فصل دائمی بحران مشروعیت، مشارکت قاعده‌مند مردم در تعیین سرنوشت کشور، پیشرفت پیوسته اقتصادی و برقراری روابط معقول و دو طرفه با محیط بین المللی. طراحی‌هایی که این عناصر را در یک شبکه معقول عملی جای دهد، به انسانهای توانمند از جهت فکری و به شخصیتهای بزرگ نیاز دارد.

7. منبع انرژی توسعه ایران کجاست؟ بخش خصوصی، گروههای سیاسی، نیروهای مسلح، بخش کشاورزی، روحانیت، افراط خاص... ؟ ‏خیلی روشن نیست. این تمرکز انرژی و اجماع نخبگان ابزاری در ایران به دست نیامده است.

8. به عنوان یک طرح میان مدت، مهمترین لایه تحول در ایران از جانب دولتهای کارآمد، تحول فرهنگی خواهد بود. مشتق مهم این تحول فرهنگی در فرهنگ سیاسی است. ما در این نظریه، مهمترین تحول را تحول شخصیت ایرانی و در نتیجه تحول فرهنگ سیاسی ایران دانسته‌ایم، دولت کارآمد می‌تواند در کنار مدیریت مسایل روزمره کشور به فکر ایجاد تحول استراتژیک در فرهنگ سیاسی و شخصیتی ایرانیان باشد. بی این تحول فرهنگی، تغییر دیگر ساختارها میسر نخواهد بود. از زمانی که ایران در معرض تفکرات و روشهای غربی قرار گرفته است، تفکر و روش شبکه‌ای و استراتژیک را برای «تطبیق معقول» با شرایط جدید جهانی پرورش نداده است. حکومت، نیازمند تفکر استراتژیک و مغز افزاری است تا مقدورات و واقعیتهای داخلی را با روندها و تحولات جهانی به سود مردم و افزایش سطح زندگیشان تطبیق دهد. قاعده‌مند شدن تفکرات و روشهای کشورداری منجر به ایجاد یک سیستم خواهد شد و نقش فرد و استنباطهای فردی سخت کاهش خواهد یافت. در دنیای جدید که سرعت آن غیر قابل تصور است، بدون یک سیستم اجتماعی قاعده‌مند نمی‌توان حکومت کرد. کارآمدترین حکومتها ‏آنهایی هستند که قواعد بر آنها حاکم است تا افراد و تفاسیر فردی. در دنیای مدرن، روش کنترل بسیار غیرمستقیم است و بر پایه حفظ روانشناسانه امنیت فرد و گروه و جامعه بنا شده است. با این تحولات جهانی و واقعیات درونی ما، بسط عقلانیت فردی، عمومی و دولتی مهمترین دستور کار اجرایی ماست که هم ما را به سمت حکومت کارآمد سوق می‌دهد و هم میان شخصیت و افکار شهروندان ایرانی، تناقض را به حداقل می‌رساند. بزرگترین فضیلت صاحبان قدرت، در شناخت واقعیتها و نوع برنامه ریزی برای حرکت از وضع موجود به سوی وضع مطلوب است. هر حکومت نیازمند یک دیده بان است تا افق را خوب تشخیص دهد. دیده بانان حکومتها، نهادهایی هستند که به فکر آینده‌اند.

9. برنامه ریزی برای حرکت از وضع موجود به وضع مطلوب، وظیفه نهادهایی است که نخبگان ابزاری آنها را هدایت می‌کنند. حاکمیت فکر و عقلانیت در این نهادها و نگهبانی از مصالح عمومی، عواملی تعیین کننده در ساختار سازی منتهی به تحول شخصیتی و نهایتاً توسعه یافتگی ایران خواهد بود.

استخدام مدیران حرفه ای خارجی راهکاری برای افزایش کارآمدی نظام مقدس ج.ا.ا.

استخدام  مدیران حرفه ای خارجی راهکاری برای ارتقای کارآمدی نظام مقدس ج.ا.ا. 

بهروز رضایی منش 

(استادیار دانشگاه علامه طباطبایی)

علم و دانشگاه در ایران امروز ما تبدیل به مخزن و بانک مسائل بزرگ ، متعدد و آشفته ای شده است. و این غم انگیز و رقت برانگیز است. اندیشمندان ما همانند وبسایت فرهنگ امروز هر یک از سر شفقت و هر چند با منظرهای مختلف تحلیلهای ارجمندی برای مسائل علمی و دانشی کشور ارایه کرده اند. مدتی است که برای سامان بخشیدن به علم و دانشگاه در ایران در ذهن من  ایده ی استفاده از " مدیران حرفه ای غربی " پیدا شده است. با خود گفتم چطور شد که والیبال و بسکتبال ما در مسیر و روند صعودی بهبود قرار گرفت؟ تجزیه و تحلیلهای ذهنی ام مرا متوجه استفاده مدیران فدراسیونها از تئوری "حرفه ای گرایی" در مدیریت و هدایت تیم های ملی و داخلی کرد. 

آنها چکار کردند؟ آنها از یک اصل حرفه ای تبعیت کردند. کار را به کاردان سپردند. مدیریت تیمهای ورزشی را به اهلش (یعنی مربیان کلاس اول جهانی) دادند. 

سرمربیان حرفه ای خارجی چه می کنند؟ 

مربیان حرفه ای پس از مذاکره و به توافق رسیدن با میزبان به تنها عاملی که می اندیشند "موفقیت" است.

آنها برای رسیدن به این هدف با کسی مماشات و مدارا نمی کنند. 

در راه تحقق استانداردهای کاری خود آنها مدیرانی قاطع هستند و از کسی دستور و سفارش نمی پذیرند. در واقع در نزد مدیران حرفه ای کلاس اول جهانی "بین سفارش پذیری و عدم موفقیت"  رابطه ی مثبت و معنی داری وجود دارد. مدیران حرفه ای به چه می اندیشند؟   

آنها به حفظ و ارتقای برند (اعتبار نام حرفه ای) خود در سطح بین المللی می اندیشند. 

سوال دوباره تکرار می کنم: مدیران حرفه ای چگونه عمل می کنند؟ 

پاسخ: اجرای استانداردهای حرفه ای و آموزشی در سطح  کلاس جهانی + انتخاب بازیکنان تیمها بر اساس اصل شایستگی فرمول کاری آنهاست. آنها برای اجرای استاداردهای خود قاطع و سفارش ناپذیرند. 

ولی مساله ی مهم این است که اولیای کشور با این همه لجاجت و یکدندگی در بیگانه ستیزی چرا حاضر به استفاده از سرمربیان خارجی برای ورزش کشور شدند؟ 

پاسخ این است: 

مدیران ارشد نظام بخاطر حفظ عزت و سربلندی نظام اسلامی و بالا بردن نام و پرچم ایران اسلامی در مسابقات بین المللی و جلوگیری از شکست (سرافکندی و سرشکستگی و شرمساری) جهانی حاضر به پرداخت هزینه های ریالی و دلاری سنگین شده اند. 

اکنون معتقدم که مسوولان و اولیای ارشد نظام مقدس ج.ا.ا. به پیشنهاد من توجه کنند: اگر عزت اسلام و نظام اسلامی را می خواهید برای مدیریت سازمانهای کشور مدیران حرفه ای کلاس جهانی را استخدام کنید. کافی ااست که هزینه اش را بپردازید و البته به هزینه اش می ارزد.

طالع بینی اعداد

عدد سال و ماه و روز تولد و غیره خود را به 
صورت گفته شده محاسبه نموده و سپس تفسیر آن را در قسمت تفسیر عدد تقدیر بخوانید. 


عدد سال

در مبحث عددشناسی فقط با اعداد یک رقمی ۱ تا ۹، همچنین اعداد دو رقمی ۱۱،۲۲ و گاهی ۳۳،۴۴ و مشابه آن سروکار داریم. این اعداد را (اعداد رهبر) می‌نامند. برای تبدیل هر عدد دیگر به این اعداد، ابتدا ارقام آن عدد را با هم جمع می‌کنیم. برای مثال، اگر متولد سال ۱۹۹۶ باشید ارقام این عدد را باید باهم جمع کنید. اگر حاصل جمع آنها یکی از اعداد ۱،۲،۳،…،۹،۱۱،۲۲،۳۳،… نشد باید دوباره ارقام عدد حاصل را با هم جمع کنید تا بالاخره به یکی از اعداد یک رقمی ۱ تا ۹ یا دو رقمی ۱۱،۲۲،۳۳،… برسید. 

در مثالی که ذکر شد همانطور که ملاحظه می‌شود حاصل جمع برابر است با: ۲۵= ۶+۹+۹+۱ پس باید ارقام ۲ و ۵ را جمع کنیم: ۷=۵+۲ بنابراین عدد سال تولد شما ۷ است. در مثالی دیگر مثلاً اگز در سال ۱۹۹۳ به دنیا آمده باشید آنگاه داریم: ۲۲ = ۳+۹+۹+۱ همانطور که ملاحظه می‌کنید حاصل آن عدد ۲۲ می‌شود و چون این عدد جزء اعداد رهبر است دیگر نیازی به ادامه عملیات نیست و عدد سال تولد شما همین عدد ۲۲ است. مثال‌های دیگر: اگر کسی در سال ۱۹۹۵ به دنیا آمده باشد برای به‌دست آوردن عدد سال تولد خود باید بدین ترتیب عمل کند: ۶ =۴+۲=۲۴=۵+۹+۹+۱=۱۹۹۵ بنابراین عدد سال تولد او ۶ است. اگر متولد سال ۱۹۴۸ باشید آنگاه: ۲۲=۸+۴+۹+۱ پس عدد سال تولد شما ۲۲ است. 


عدد ماه

ژانویه 


1 


مه 


۵ 



سپتامبر 


۹ 





فوریه 


2 


ژوئن 


۶ 


اکتبر 


۱۰ 




مارس 


3 


ژولای 


۷ 


نوامبر 


۱۱ 


آوریل 


4 


آگوست 


۸ 


دسامبر 


۱۲ 




بنابراین اگر شخصی در ماه اکتبر به دنیا آمده باشد عدد ماه تولد او عبارت است از: 
۱=۰+ ۱=۱۰= اکتبر 


یعنی عدد ماه تولد او ۱ است و اگر در ماه نوامبر به دنیا آمده باشد: 
۲=۱+۱=۱۱= نوامبر 
یعنی عدد ماه تولد او ۲ است. 


عدد روز

برای به دست آوردن عدد روز تولدتان کافی است اعداد دو رقمی ( به جز ۱۱ و ۲۲) را با هم جمع کنید تا به یکی از اعداد ۱ تا ۹ یا ۱۱ یا ۲۲ برسید. مثلاً اگر کسی در روز بیست و یکم یکی از ماه‌های سال به دنیا آمده باشد عدد روز تولد او عبارت است از: ۳ =۱+۲=۲۱، یا اگر در روز هیجدهم یکی از ماه‌های سال به دنیا آمده باشد، داریم: ۹ = ۸+۱ = ۱۸ یعنی عدد روز تولد او ۹ است. یا اگر در روز نوزدهم به دنیا آمده باشد: ۱ =۰+۱=۱۰=۹+۱=۱۹ یعنی روز تولد او ۱ است. ولی اگر در روز یازدهم یا بیست و دوم یکی از ماه‌های سال به دنیا آمده باشد همان عدد، عدد روز تولد اوست. 


عدد سرنوشت

بعد از آنکه عدد سال تولد، عدد ماه تولد، و عدد روز تولد خود را به دست آوردید باید این سه عدد را با هم جمع کنید تا به یکی از اعداد ۱ تا ۹ یا عدد ۱۱ یا ۲۲ برسید. مثلاً اگر در روز سی و یکم ماه دسامبر سال ۱۹۵۵ به دنیا آمده باشید عدد سرنوشت شما به این صورت به دست می‌آید: 

۶ = ۴+۲ = ۲۴ = ۵+۹+۹+۱ = ۱۹۹۵ = عدد سال تولد 
۳ = ۲+۱ = ۱۲ = عدد ماه تولد 
۴ = ۱+۳ = ۳۱ = عدد روز تولد 
۴ =۳+۱=۱۳=۴+۳+۶= عدد روز تولد+عدد ماه تولد+عدد سال تولد =عدد سرنوشت. بنابراین عدد سرنوشت شما ۴ است. 


عدد خورشیدی

در این مرحله، برای به دست آوردن عدد علامت خورشیدی خود، باید به جدول زیر توجه کنید. (مثلاً اگر کسی در ماه آذر به دنیا آمده باشد عدد علامت خورشیدی او ۹ است). 




علامت خورشیدى 

حمل (متولد فروردین) 


1 


اسد (متولد مرداد) 


5 


قوس (متولد آذر) 


9 



ثور (متولد اردیبهشت) 


2 


سنبل (متولد شهریور) 


6 


جدى (متولد دى) 


10 



جوزا (متولد خرداد) 


3 


میزان (متولد مهر) 


7 


دلو (متولد بهمن) 


11 


سرطان (متولد تیر) 


4 


عقرب (متولد آبان) 


8 


حوت (متولد اسفند) 


12 




عدد تقدیر

برای به دست آوردن عدد تقدیر، باید عدد سرنوشت را با عدد علامت خورشیدی جمع کنیم تا به یکی از اعداد ۱ تا ۹ یا ۱۱ یا ۲۲ برسیم. مثلاً اگر عدد سرنوشت کسی ۴ و عدد علامت خورشیدی او ۹ باشد، آنگاه داریم: ۴ = ۳+۱ = ۱۳ = ۹+۴ یعنی عدد تقدیر او ۴ است. 


تفسیر عدد تقدیر

 
پس از محاسبه عدد تقدیر خود آن عدد حتماً یکی از اعداد زیر است پس خود را بشناسید: 



ـ عدد ۱: خود‌ساخته، شما فردی متکی به نفس، مستقل، مبتکر، مخترع، فردگرا، شایسته و رهبر هستید. 

ـ عدد ۲: مطیع و گوش به فرمان، شما فردی متواضع و فروتن، آماده برای خدمت به دیگران، علاقمند به کار دسته جمعی، مهربان و با محبت، یک همکار خوب، سیاستمدار، مصلح، صبور و شکیبا، شنوا و حساس نسبت به دیگران هستید. 

ـ عدد ۳: برون گرا، شما فردی هستید که به راحتی افکار و احساسات درونی خود را ابراز می‌کنید. فردی خلاق، هنرمند، زیبا هستید. کسی که از استعدادهای خود برای فایده رساندن به همه استفاده می‌کند. فردی شوخ طبع و دوستی خوب. 

ـ عدد ۴: منضبط، هرکاری که لازم و ضروری می‌دانید انجام می‌دهید. فردی وظیفه شناس، سخت‌کوش، و خدمتگزار به دیگران. شما آدمی خویشتندار، خود‌کنترل، با کفایت و با لیاقت، سازمان‌دهنده، سازنده، بنیانگذار و دقیق و موشکاف هستید. 

ـ عدد ۵: آزاد‌منش، شما فردی مخالف سلطه و قید و بند هستید. کسی که خود را با تغییرات سازگار می‌کند و می‌داند چگونه با موقعیت‌های غیرمنتظره مواجه شود. عاشق ایده‌های جدید، مکتشف، ماجراجو و اهل سفر، تیزبین، کسی که به خوبی یادگرفته که به آزادی دیگران احترام بگذارد. 

ـ عدد ۶: سازمانگر و هماهنگ‌کننده، کسی که در هر موقعیتی می‌داند که چگونه افراد را با هم هماهنگ کند. مسئول، وظیفه‌شناس، وکسی که به خوبی خود را با دیگران هماهنگ می‌کند و از عهده مسئولیت‌ها به خوبی برمی‌آید. کسی که ارزش خانه و خانواده، کمک و حمایت دیگران را می‌داند. فردی که به خوبی می‌داند چه موقع باید به کمک دیگران بشتابد و چه موقع باید اجازه بدهد که دیگران خودشان به بهبود وضع خویش بپردازند. 

ـ عدد ۷: درون‌گرا، شما کسی هستید که عقل و منطق و بصیرت را در درون خود یافته است. می‌داند که چگونه بیاندیشد، تحلیل کند، مطالعه کند، بخواند، به مراقبت بپردازد، از بیرون به مسائل بنگرد، در جستجوی حقیقت باشد، اکثر اوقات را به تنهائی بگذراند و یاد گرفته که از تنهائی نترسد. 

ـ عدد ۸: محکم و پرقدرت، شخص قدرتمندی هستید که از قدرت خود به خوبی می‌توانید در راه کسب برتری‌های مادی بهره بگیرید، کسی که یاد گرفته چگونه از قوانین معنوی برای رسیدن به موفقیت مادی استفاده کند. شما می‌توانید بدون طمع ورزی و خودخواهی یا بهره کشی از دیگران به کنترل امور بپردازید و به موفقیت‌های مادی دست یابید. 

ـ عدد ۹: ایثارگر و از خود گذشته، شما فردی فداکار و علاقمند به خدمت به دیگران هستید و همه چیز خود را فدای دیگران می‌کنید. فردی دوست داشتنی، دلسوز، بخشنده و با گذشت، و دارای قدرت درک بالا هستید. یاد گرفته‌اید که آدم خشک و یک دنده‌ای نباشید و تعصبات بیجا را کنار گذاشته‌اید و نسبت به آنها بی‌توجه هستید. در هرموردی سعی دارید همان چیزی باشید که دیگران می‌خواهند و همواره در تلاش هستید که دنیا را جای بهتری برای زندگی بسازید. 

ـ عدد ۱۱: روشنفکر، فردی هستید که همواره در جستجوی حقیقت است و از قوه درک شهودی خود استفاده می‌کند. آدمی مثبت‌اندیش و خوش‌بین هستید که فقط خوبی‌ها را در دیگران می‌بیند، با حقیقت زندگی می‌کند، و نظرات روشنفکرانه‌ی خود را با دیگران در میان می‌گذارد. به خوبی قادر هستید از نیروهای روانی خود بهره بگیرید و به اتکای الهامات درونی خود جلو می‌روید. فردی دلسوز و مهربان، جسور و بی باک، و در عین حال متواضع هستید. 

ـ عدد ۲۲: مسلط برنفس، خویشتندار، نیروهای عظیم درونی را در خود پیدا کرده‌اید و آنها را برای انجام کارهای بزرگ و فایده رساندن به دیگران به کار می‌برید. شما خودتان را هرگز محدود نمی‌کنید و فقط به نیازهای بشری فکر می‌کنید و اینکه چگونه می‌توان از قدرت‌های خود برای انجام کارهای بزرگ استفاده کرد. شما فردی سازنده و دوراندیش هستید.

دموکراسی و حوزه ی همگانی در ایران نو از همایون کاتوزیان

عنوان مقاله: مسائل دموکراسی و حوزه همگانی در ایرانِ نو^*

نویسنده: محمدعلی همایون کاتوزیان

مترجم: علیرضا طیّب

منبع: ماهنامه اطلاعات سیاسی - اقتصادی، آذر و دی 1378، شماره 148 – 147، صص 35 - 26

یادداشت: -

در آغاز بجاست چند کلمه‌ای دربارۀ عناصر اصلی موضوع بحث خویش بگویم. سخن ما دربارۀ ایران نو (Modern Iran) است. بطور معمول اصطلاح اروپای نو به تاریخ اروپا از دوران نوزایی به این سو اشاره دارد. از سوی دیگر، ممکن است منظور از ایران نو، ایران از اوایل سدۀ نوزدهم باشد یعنی زمانی که کشور ما به شکلی بی‌سابقه یا به عبارت دیگر به شکلی نو از روسیه شکست خورد. ممکن است این اصطلاح به میانۀ سدۀ نوزدهم اشاره داشته باشد یعنی زمانی که تحولات بعدی منجر به اتخاذ تدابیری برای نوسازی آموزش و پرورش و نظام اداری-اجرایی ایران شد؛ البته این تمهیدات در آن زمان چندان پیش نرفت. یا زمانی که تدابیر مورد اشاره بار دیگر و به شکلی متفاوت در آغاز دهۀ 1870 میلادی به آزمون گذاشته شد. و سرانجام ممکن است منظور از ایران نو، تحولاتی باشد که کشور ما از آغاز سدۀ بیستم به خود دیده است یعنی زمانی که تحرکاتی که برای ایجاد یک حکومت قانونی و پاسخگو -و نه خودکامه- صورت می‌گرفت به انقلاب مشروطۀ (1287-1283) منجر شد. در واقع، دست کم تا پیش از انقلاب بهمن 1357 برخی از کارشناسان تاریخ ایران در بحث از «ایران نو» عمدتاً به دوران پهلوی نظر داشتند؛ دورانی که از 1304، سال به سلطنت رسیدن رضاشاه، یا شاید چند سالی پیش از آن که وی هدایت کودتای اسفند 1299 را در دست داشت آغاز می‌شد.

دموکراسی یا دست کم مبارزه برای دموکراسی در ایران نو مشخصاً از آغاز قرن بیستم با جنبش مشروطیت آغاز شد؛ هر چند همانگونه که خواهیم دید برای ایرانیان مفهوم نظری دموکراسی و به ویژه کاربست آن در عمل دقیقاً همان نبود که غربیان از این اصطلاح می‌فهمیدند و به عمل درآورده بودند. در واقع، جنبش مشروطه‌خواهی زادۀ تلاش‌هایی بود که پیش از آن برای انجام اصلاحات به ویژه -ولی نه منحصراً- نوسازی دستگاه اداری-اجرایی به عمل آمده بود.

این اندیشه رواج یافته بود که اروپا از آن رو چنین پیشرفت کرده است که حکومت‌های اروپایی سازمان یافته، منظم و پاسخگو هستند. ولی خیلی زود به ویژه پس از برداشتن نخستین گام‌ها به سوی اصلاحات روشن شد که دستیابی به سازمان اداری-اجرایی منظم و پاسخگو تنها در صورتی امکان‌پذیر است که دولت و حکومت پایه در قانون داشته باشند. این در حالی بود که از زمان بنیانگذاری دولت در ایران باستان، قدرت سرشتی خودکامه و نه مشروع و قانونی داشت. سازمان اداری-اجرایی منظم و پاسخگو به معنی رها کردن حکومت خودکامه بود ولی دولت خودکامه چندان اشتیاقی نداشت که به دلخواه خود و برای موفقیت اصلاحات اداری دست از قدرت خودکامه بشوید. جدای از اینها، احتمالاً این هراس وجود داشت که هر گونه تلاش برای انجام اصلاحات منجر به بروز هرج و مرج شود.

در این زمان بود که جنبش اصلاحات فراتر از نخبگان اداری و اشراف دامن گسترد و اهداف آن تقاضاهایی ریشه‌ای چون برچیده شدن بساط حکومت خودکامه و استقرار حکومتی مبتنی بر قانون را در برگرفت.¹

در این مرحله باید چند کلمه‌ای دربارۀ مفهوم و تاریخچۀ دولت خودکامه توضیح دهیم و تفاوت‌های بنیادین آن را با دولت‌هایی که از دوران کلاسیک تا دوران نو در اروپا بر سر کار بودند مشخص سازیم. شناخت این تفاوت‌ها برای دستیابی به درکی واقع‌بینانه از هر پدیده‌ای در تاریخ ایران و بنابراین برای بنا کردن نظریه‌ای مناسب دربارۀ جامعه‌شناسی تاریخ ایران اهمیتی کاملاً تعیین کننده دارد.

برخلاف اروپا، دولت در ایران پایه در هیچگونه قانون، قرارداد یا عرف و سنّت پابرجا و تضمین شده‌ای که اعمال قدرت را هم محدود و هم مشروع سازد نداشت. این بدان معنی است که از یک سو، هرکس موفق به حفظ یا تصاحب قدرت می‌گشت «مشروع» شناخته می‌شد و از سوی دیگر، آنچه اعمال قدرت را محدود می‌ساخت تنها گستره و میزان خود قدرت بود. مسلماً شرح بالا تعمیمی ساده و انتزاعی بیش نیست که می‌توان آن را با تعمیمات ساده و انتزاعی مشابهی که دربارۀ جامعۀ اروپایی ارائه شده است مقایسه کرد. قطع نظر از این، فرمانروایانی بودند که مشروع‌تر از بقیه شناخته می‌شدند و گاه نیز اعمال خودسرانۀ قدرت به واسطۀ وجود عوامل و رویه‌های میانجی مانند سنّت مداخلۀ چهره‌های دیوانی و مذهبی به نفع برخی از کسانی که متهم به جرائم بزرگ بودند یا تلاش‌های این متهمان برای تحصّن گزیدن در مکانهای مقدس در طول دوره‌های بحرانی ملایم‌تر می‌شد.

سرشت خودکامه حکومت در ایران واقعیتی است که بسیاری از برگهای تاریخ کشور ما چه در دوران باستان و چه در دوران نو، هم پیش و هم پس از اسلام بر آن گواهی می‌دهد. ولی خود این واقعیت این پرسش را پیش می‌آورد که چرا چنین بوده است: چرا در اروپا دولت‌ها بطور معمول بر نوعی دریافت از قانون پایه داشتند و از گونه‌ای مشروعیت بهره می‌بردند ولی دولتهای ایران از چنان پایه و چنین مشروعیتی بی‌بهره بودند؟

پاسخ گفتن به این پرسش ما را به حوزۀ جامعه‌شناسی تاریخی، ساختار اجتماعی ایران، و نفس منطق دگرگونی تاریخی در ایران می‌کشاند. در اروپا، طبقات اجتماعی نقشی ماهوی و اصلی (Functional) داشتند و بر مالکیت خصوصی مستقل استوار بودند. مالکیت خصوصی یک حق سلب ناشدنی بود. دولت تا حد زیادی نماینده و وابسته به طبقات اجتماعی نیرومند و دارا بود. مسلماً دولت صرفاً کمیتۀ اجرایی طبقات اجتماعی پرنفوذ نبود و گاه می‌توانست بر آنها چیره شود. ولی ناگزیر از جلب رضایت آنها بود و دست کم باید در چشم طبقات بالا و متنفّذ مشروع جلوه می‌کرد.

اما در ایران این دولت بود که وضعیتی مستقل داشت و طبقات اجتماعی بالاتر به آن وابسته بودند. دارایی ارضی در اصل متعلق به دولت بود و سرمایۀ تجاری نیز حتی ضعیف‌تر از حدی بود که در اروپای فئودالی به چشم می‌خورد. مالکیت خصوصی زمین نه یک حق بلکه امتیازی بود که دولت مادام که می‌خواست آن را می‌بخشید یا تحمل می‌کرد. در ایران هم طبقات اجتماعی مختلفی وجود داشتند که شبیه طبقات متناظر خود در جوامع اروپایی بودند: زمینداران، بازرگانان، افزارمندان، کشاورزان و غیره. اما برخلاف آنچه همواره در جوامع اروپایی مشاهده می‌شد هیچ‌گونه اشرافیت اریستوکرات و طبقۀ حاکمه‌ای وجود نداشت.

اجازه دهید همین جا بر این نکته تأکید کنم که ثروت و منزلت امتیازی بود که دولت می‌بخشید یا بر آن مُهر تأیید می‌زد. از همین رو، در هر لحظه از زمان کسانی بودند که به طبقات ممتازه تعلق داشتند. در واقع، مهم‌ترین افراد بر روی زمین آن دسته مقامات بلند پایۀ دولت بودند که هنوز مناصب خود را از دست نداده بودند، چرا که از دست دادن مقام معمولاً اعدام یا دست کم از دست دادن همۀ امتیازات از جمله کل دارایی شخصی را در پی داشت. ولی درست به همین دلیل، امکان وجود اریستوکراسی یا طبقۀ حاکمه‌ای که در دراز مدت پایدار بماند وجود نداشت. باز به همین دلیل، پویایی اجتماعی چشمگیری وجود داشت. بی هیچ اغراقی ممکن بود گدایی در طول عمر خود به ثروت و قدرت رسد یا برعکس فردی از اوج ثروت و قدرت، خاکسترنشین شود.

چون قدرت، حالتی خودکامه داشت هیچگونه چارچوب قانونی مکتوب یا نا‌مکتوبی وجود نداشت که مرز مستقلی برای اعمال قدرت تعیین کند و از این راه، زندگی اجتماعی و اقتصادی را به شکل معقولی پیش‌بینی پذیر سازد. هیچگونه قانون بنیادین یا اساسی وجود نداشت. ولی به رغم این واقعیت که همواره قوانین و مقررات اداری و قضایی بسیاری وجود داشت هرگز هیچگونه تضمینی بر اجرا و خصوصاً بر عدم تغییر آنها بدون اطلاع قبلی و بسته به هوس فرمانروا یا والی محلی نبود.

پیامد سیاسی همۀ این شرایط ممکن است آشکار باشد ولی یکی از مهم‌ترین پیامدهای اجتماعی و اقتصادی آن ناممکن بودن انباشت دیرپای سرمایه دست کم در کل جامعه بود.

مسلماً انباشت سرمایه کلید توسعه تجارت و صنعت در غرب بوده است. ولی مسئله فراتر از اینهاست و می‌تواند تا فعالیت دانشگاهی و علمی را هم در برگیرد. هرگونه توسعۀ دیرپای معرفت و علم نیازمند پیوستگی دستاوردها و نهادهاست و بدون آن تنها چیزی که امکان دارد نوسانات کوتاه مدت، کشف دوبارۀ معرفت گذشته یا در واقع انباشت‌زدایی و از دست رفتن برخی از همان دستاوردهاست.

پاسخ این معمای دیرینه که چرا در کشورهایی چون ایران انباشت سرمایه صورت نگرفته است ظاهراً از خلال این بررسی روشن می‌شود. سرمایه انباشته نشد چون دولت و جامعۀ خودکامه بیش از آن ناامن بود که پس‌انداز و سرمایه‌گذاری بلند مدت در آن معقول به نظر آید. وانگهی همان اندازه انباشتی هم که صورت گرفت در نتیجۀ ناامنی مزمن ملازم با دولت و جامعۀ خودکامه از جمله در اثر غارت و ضبط اموال از دست رفت. به همۀ این دلایل، من جامعۀ خودکامه را «جامعۀ کوتاه مدت» خوانده‌ام.²

نه تنها دولت بلکه جامعه نیز سرشتی خودکامه داشت. جامعه جز در مواقع بسیار استثنایی که فرمانروایی را دادگر می‌دانست در برابر دولت گردن می‌کشید. فرمانروای دادگر فرمانروایی بود که از مرزهای کشور پاسداری می‌کرد، یاغیان، راهزنان و دزدان را سرکوب می‌نمود، ثبات برقرار می‌کرد و به مقامات رسمی خود اجازه نمی‌داد به شیوه‌ای که خود صلاح نمی‌دید رفتار کنند.³ جامعه همواره در حالت شورش بالقوه بود زیرا فرمانروایان را بیدادگر می‌دانست و هر زمان که دولت به شکل استثنایی ضعیف و بیدادگر می‌شد –و این دو ویژگی معمولاً دست در دست هم دارند- شورش به راه می‌افتاد.

تفاوت بارز این شورش‌ها با قیام‌ها و انقلاب‌های اروپا این بود که در ایران، جامعه در برابر دولت سر به شورش برمی‌داشت و کل جامعه یا بیشتر آن پشتیبان شورش، وبقیۀ جامعه در قبال آن بیطرف بود. به دیگر سخن، برخلاف جوامع اروپا، طبقات محروم در برابر طبقات ممتاز سر به طغیان بر نمی‌داشتند. بنابراین هیچیک از طبقات اجتماعی –و اغلب حتی مقامات دولتی هم- از فرمانروا در برابر شورشیان حمایت نمی‌کردند.

قیام‌ها همیشه با موفقیت همراه نبود. ولی همین که دولت خودکامه به زیر کشیده می‌شد جامعه در هرج و مرج محصول جامعۀ خودکامه بود که خود روی دیگر سکه‌ای به شمار می‌رفت که بر آن سویش دولت خودکامه نقش بسته بود. قدرت خودکامه بین رقبای مختلفی که در نبردی مرگبار پنجه در پنجۀ هم انداخته بودند تقسیم شده بود. چیزی شبیه «وضع طبیعی» توماس هابز که در کتاب لویاتان آن را «جنگ همه با همه» خوانده است. بدین ترتیب پس از دوره‌ای کوتاه، جامعه‌ای که سقوط فرمانروای پیشین را به سرور نشسته بود دلتنگ فرمانروای مستبد و خودکامۀ دیگری می‌شد که بیاید و با خود ثبات آورد و به هرج و مرج پایان دهد. در گذر زمان سرانجام کسی موفق می‌شد قدرت مطلق را به چنگ آورد و جامعه نیز از او به عنوان ناجی خود استقبال می‌کرد. این چرخۀ سنّتی دگرگونی را که بیشتر حرکتی نوسان گونه بود تا پیشرفت، من چرخۀ حکومت خودکامه –هرج و مرج- حکومت خودکامه خوانده‌ام.⁴

بدین ترتیب به مفهوم ایران نو و برداشت‌هایی که در دورۀ مشروطیت از مفهوم دموکراسی رواج داشت باز می‌گردیم. پیش از این دوره، قیام‌ها بر ضد حکومت خودکامه که نظام طبیعی حکومت پنداشته می‌شد صورت نمی‌گرفت بلکه آماج آن فرمانروای بیدادگری بود که غیرطبیعی و فاقد فرّ ایزدی شناخته می‌شد؛ موهبتی خداوندی که گاه از لحاظ لغوی به نورالهی ترجمه می‌شد و به قدرت زمینی مشروعیت می‌بخشید.⁵

از سوی دیگر، جنبش مشروطه‌خواهی محصول مشاهدات دقیق اشراف و مقامات اصلاح طلب ایرانی دربارۀ نظام اروپایی به ویژه این واقعیت بود که نظام یاد شده پایه در قانون داشت. این جنبش نخستین قیام در تاریخ ایران بود که هدفش از میان برداشتن نفس حکومت خودکامه و روی کار آوردن حکومتی به جای آن بود که پای‌بند چارچوبی قانونی باشد. در این جریان، آنان دموکراسی یعنی نه تنها قانونی بودن حکومت بلکه حکومت از طریق نمایندگان را نیز کشف کردند. قانون اساسی حاصل از انقلاب مشروطیت ایران به مراتب دموکراتیک‌تر از قانونی بود که پس از انقلاب 1905 روسیه به تشکیل «دوما» انجامید. حتی این قانون دموکراتیک‌تر از قوانین اساسی برخی قدرتهای پیشرفتۀ اروپایی چون امپراتوری آلمان و امپراتوری اتریش بود.

در این مرحله می‌توان اشارۀ کوتاهی به پیدایش حوزۀ همگانی نو (Modern Public Sphere) داشت که همگام با جنبش مشروطه تا پایان سدۀ نوزدهم رخ داد. طبق نظر هابر ماس، حوزۀ همگانی به عنوان حوزۀ گردهم‌آیی و بحث انتقادی که هم از دولت و هم از حوزۀ خصوصی مستقل است در اروپای سدۀ هیجدهم سر برآورد. البته همانگونه که به نظر می‌رسد خود هابر ماس هم در بخش‌هایی از بحث خویش از این نکته آگاه باشد ریشه‌های حوزه همگانی را می‌توان به انگلستان در سدۀ هفدهم رساند.⁶

در اینجا به دشواری می‌توان وارد بحث مبسوط دربارۀ بود یا نبود جامعۀ مدنی در ایران پیش از دوران نو شد. در سال‌های اخیر این استدلال (در کشورهای مختلف خاورمیانه) مطرح شده که در جوامع مسلمان از صدر اسلام چیزی شبیه جامعۀ مدنی وجود داشته است. این حقیقتی است که دولت خودکامه بطور معمول بخش اعظم حوزۀ فعالیت اجتماعی را به حال خود رها می‌کرد. و براستی نیز حوزه‌های نسبتاً مستقلی از گفتگوی ادبی وجود داشت. همۀ اینها بستگی به آن دارد که مفهوم جامعۀ مدنی را تا چه حد دقیق و سختگیرانه به کار بریم. خود هابر ماس عمداً حوزه‌های تبادلات و ارتباطات ادبی در اروپای باستان را از مفهوم حوزۀ همگانی نو کنار گذاشته است.

بنابراین، حوزۀ همگانی نو یا چیزی شبیه آن در آغاز قرن بیستم در سیمای روزنامه‌ها و مجلات مستقل و انتقادی و نیز انجمن‌ها و جمعیت‌های داوطلبانه‌ای که شمارشان به سرعت در حال افزایش بود در ایران سر برآورد. ولی می‌توان ادعا کرد که خود مجلس در آن زمان بخشی از حوزۀ همگانی را تشکیل می‌داده است.

بدین ترتیب به ویژگی‌های جامعۀ خودکامه باز می‌گردیم. همانگونه که پیشتر یادآور شدیم فروپاشی دولت خودکامه همواره به هرج و مرج پدید آمده به دست جامعۀ خودکامه می‌کشید تا اینکه یک فرمانروای مطلق‌العنان و خودکامۀ جدید از خاکسترهای برخوردهای ویرانگر داخلی سر برمی‌آورد. اما برای نخستین بار انقلاب مشروطۀ (1287-1283) صرفاً در پی برانداختن یک فرمانروای بیدادگر نبود بلکه می‌خواست حکومتی قانونی و پاسخگو روی کار آورد. با این حال، پس از فروپاشی رژیم قدیمی و استقرار یک مجلس ملّیِ برخوردار از همۀ اختیارات، جامعه بسرعت به سنّت هرج و مرجی متمایل شد که از زمان تشکیل خود با آن آشنا بود.

زمانی توکویل گفته بود که معمولاً ساختارهای اساسی یک جامعه حتی زمانی که انقلاب بسیاری از قالب‌های آن را دگرگون می‌سازد دست نخورده باقی می‌ماند. شاید این گفته اغراق‌آمیز باشد ولی براستی عادات قدیمی و ریشه‌دار بسیار سخت جانند. در واقع، این اندیشه نسبتاً شبیه مفهوم عصبیّه‌ای است که ابن‌خلدون در تبیین اینکه چرا بنی‌امیه پس از خلفای راشدین بار دیگر بسرعت قدرت را به چنگ آوردند به کار برده است.

حتی برخی از روشنفکران سرشناس انقلاب مشروطه نیز آزادی را با لجام گسیختگی اشتباه گرفته بودند و می‌پنداشتند که قانون یعنی آزادی کامل از دولت. مفهوم «تفکیک قوا»ی منتسکیو اگر نه در نظر ولی مسلماً در عمل به «رویارویی قوا» تفسیر می‌شد. قوۀ مقننه مدّعی همه اختیارات حکومتی بود و قوۀ مجریه را تا حد دستگاهی سر به راه از کارمندان پایین می‌برد. مطبوعات نه تنها از این حیث که هیچگونه مسئولیت‌پذیری اجتماعی و سیاسی از خود نشان نمی‌دادند بلکه از این جهت که با دست باز زننده‌ترین زبان را بر ضد همه از جمله وزرا، نمایندگان مجلس و حتی خود شاه به کار می‌بردند چنان رفتار می‌کردند که گویی هیچ حد و مرزی برای آزادی بیان وجود ندارد.

این رفتار بیشتر به سنّت ایرانی بروز هرج و مرج پس از فروپاشی یک دولت خودکامه شبیه بود تا به شرایط استقرار یک حکومت قانونی و دموکراتیک و بحث سیاسی آزاد و انتقادی مردمی مستقل و خودمختار.⁷

شایسته است لحظه‌ای در این باره تأمل کنیم. در ایران حوزۀ همگانی نو در نتیجۀ فرایندی طولانی و دشوار که طی آن افکار عمومی هماهنگ با اجتماعی شدن اطلاعات همگانی و به نحوی مستقل از معاملات تجاری خصوصی و نیز حوزه دیوانسالاری دولتی سر برآورد متولد نشد؛ محصول پیچیدۀ نوزایی، دین پیرایی، توسعۀ بورژوایی و قیام در برابر حکومت‌های مطلقه یا اقتدارگرا مانند انقلاب‌های سدۀ هفدهم انگلستان و انقلاب سدۀ هیجدهم فرانسه، یا انقلاب‌های سال 1848 اروپا نبود. بلکه تقریباً به ناگاه همزمان با مبارزه برای قانون و دموکراسی در جنبش استقرار حکومت قانونی سر برآورد. مانند بیشتر چیزهای دیگر، حکومت قانونی و دموکراسی نیز با یک انفجار بزرگ وارد ایران شد و دل و جان کل جامعه را تسخیر کرد.

و دشواری در همین بود. تنها ورود ناگهانی این پدیده دشواری آفرین نبود؛ هر چند این نیز به خودی خود مشکلات مهمی پدید آورده است. مسئله بسیار فراتر از اینها بود؛ بازتاب چرخۀ سنّتی «حکومت خودکامه-هرج و مرج-حکومت خودکامه» بود که بالاتر به اختصار شرحش رفت. مسلماً هرج و مرج تنها در قالب سیاست مطبوعات و افکار عمومی رخ نمی‌نمود. در مرزها ناآرامی، شورش و یاغیگری در میان عشایر و ولایات رو به افزایش بود. در واقع، این چهره تقریباً تنها شکلی از هرج و مرج است که تاریخ‌دانان و تحلیل‌گران این دوره بدان عنایت داشته‌اند. در جایی دیگر به تفصیل توضیح داده‌ام که اگر در مرکز کشور و در کانون خود سیاست، در میان نمایندگان مجلس، میان آنها و کابینه و میان همۀ اینها و احزاب، انجمن‌ها و گروه‌های سیاسی، هرج و مرج، بی‌ثباتی، رویارویی و برخوردی ویرانگر حاکم نبود و مطبوعات و احزاب سیاسی نیز آن را برملا نمی‌کردند و بر آتش آن نمی‌دمیدند آن هرج و مرج مشهود و تجزیه کننده چندان دامنه یا دوام نمی‌یافت.⁸

انقلاب مشروطیت بسیار متفاوت از قیام‌های سنّتی بود زیرا برای نخستین بار هدف قیام برانداختن بساط حکومت خودکامه بود؛ هرچند مانند گذشته هیچیک از طبقات اجتماعی از رژیم دفاع نمی‌کرد. اما پیامدهای این انقلاب شباهت گوهری نزدیکی با هرج ومرجی داشت که بطور معمول در پی سقوط دولت در دوران پیش از دوران نو بروز می‌کرد.

مسلماً قالب‌ها، ابزارها و محمل‌های نو یا تازۀ مهمی وجود داشت که پیش از آن جامعه آگاهی کاملی از آنها نداشت. مجلس پدیده‌ای کاملاً تازه بود، هرچند در همان اوان یک شورای خبرگان منتخب در چند نوبت تشکیل شده بود. کابینه به عنوان هیئتی با مسئولیت جمعی نیز پدیده‌ای کاملاً تازه بود زیرا تجربه‌ای که پیش از آن در آغاز دهۀ 1870 میلادی آغاز شده بود اصلاً ریشه نگرفت. و گرچه انتشار روزنامه به نیمۀ نخست سدۀ نوزدهم باز می‌گشت ولی مطبوعات از حیث زبان، محتوا، سبک، هدف، رهبری و صرف شمارگان کاملاً تازه بودند. مسلماً نمی‌توان پیدایش و رواج این قالب‌های تازه را نادیده گرفت. اما دموکراسی هر چه بیشتر به هرج و مرج، حوزۀ همگانی به بی‌قانونی یا رفتار ضداجتماعی و آزادی به لجام گسیختگی انجامیده بود.

دلیل اصلی کودتای 1299 نیز همین بود. اگر اوضاع چنان وخیم نشده بود که مردم از انقلاب شدیداً سرخورده شوند، آن را توطئۀ انگلیسی‌ها بدانند و دلتنگ سلطنت ناصرالدین شاه، واپسین فرمانروای خودکامه‌ای شوند که می‌توانست امنیت عادی را برای زندگی روزمرۀ مردم تأمین کند، کودتای یاد شده هرگز به وقوع نمی‌پیوست. برخی از افسران و دیپلمات‌ها به سازماندهی این کودتا کمک کردند ولی اگر در 1299 کشور در عمیق‌ترین هرج و مرج و بی‌نظمی غوطه‌ور نشده بود چنین نمی‌کردند و در واقع نمی‌توانستند چنین کنند.⁹

رویدادهای پس از این کودتا بسیار شبیه جریانی است که طی آن در ایران پیش از دوران نو پس از هر دوره هرج و مرج، حکومت خودکامه به صحنه بازمی‌گشت. نخست، در برابر هرج و مرج مشهود و ملموس ، واکنشی نظامی صورت گرفت؛ در همان حال فشار فزاینده‌ای بر مجلس، احزاب و مطبوعات وارد شد تا مقداری از روش لجام گسیختۀ خود دست بردارند. طی دوره‌ای چهار ساله، زندگی و سیاست در ولایات، در مرکز و در کانون سیاست به مراتب با ثبات‌تر از آن چیزی شد که طی 30 سال پیش از آن بود. رضاخان پهلوی را حتی در این دوره هم ... نمی‌شد در بیرون از ارتش رهبری کاملاً مردمی خواند. ولی مسلماً او از پشتیبانی بسیاری از طبقات متوسط تحصیل کردۀ نو، بسیاری از نخبگان فکری، شمار فزاینده‌ای از نمایندگان مجلس، از جمله نمایندگان دموکرات و دموکرات‌های اجتماعی، بیشتر کارکنان بلند پایۀ دولت و حتی شمار قابل ملاحظه‌ای ازرهبران و بلند پایگان مذهبی مهم و پرنفوذ بهره‌مند بود. وقتی وی در 1304 به پادشاهی رسید هنوز حکومت از اساس، قانونی بود، مجلس هنوز عمدتاً مستقل بود گرچه دیگر همۀ اختیارات را در دست نداشت، مطبوعات به کار خود ادامه می‌دادند، هر چند بخش اعظم رفتار لجام گسیختۀ آنها به همراه برخی از آزادی‌هایشان مهار و محدود شده بود.

ولی کاملاً شبیه دوره‌های مشابهی که در تاریخ ایران می‌توان سراغ گرفت صحنه برای تمرکز سریع قدرت مهیا بود. از اوایل تا اواخر دهۀ 1300 دیکتاتوری با روندی فزاینده به شکلی گسترده و ژرف در میان و در درون سازمان‌های مختلف دولت در حال گسترش بود. این دوره همچنین از نظر توسعۀ اقتصادی، سرمایه‌گذاری در صنایع سبک نو و توسعۀ بخش‌های زیربنایی چون آموزش و پرورش و حمل و نقل تا حد زیادی دورۀ پویاتر و مثبت‌تر فرمانروایی رضاشاه بود.

ولی –باز هم شبیه همان الگوی سنّتی- از اواخر دهۀ 1300 حکومت خودکامه یعنی حکومت یک نفر که حرفش بالاتر از قانون بود آغاز شد. زمانی که جامعه به این مرحله رسید بی‌اغراق هیچ نشانی از دموکراسی یا حوزۀ همگانی نو باقی نمانده بود؛ هر چند در حاشیه تحمل‌پذیری دولت یک حوزۀ همگانی ظاهری وجود داشت و شکل‌های تازۀ حکومت و نظام اجرایی، [برای نمونه] مجلس و وزارتخانه‌های دولتی به جای خود باقی بود. در واقع، این شکل‌های تازه همگام با گسترش دیوانسالاری سیاسی و دولت محوری اقتصادی که سابقۀ کاملی در تاریخ ایران نداشت به سرعت دامنه پیدا کرد.

مداخله جویی دولت در اقتصاد و جامعۀ نو از برخی جهات شبیه نقش دولت فرانسه و از جهات دیگر شبیه نقشی بود که دولت شوروی در جامعه و اقتصاد ایفا می‌کرد. تنها به عنوان یک نمونۀ اقتصادی باید یادآور شد که کل بازرگانی خارجی و برخی از مبادلات تجاری داخلی مهم مانند تجارت عمدۀ غلات را دولت به دست گرفت. و تنها به عنوان یک نمونه اجتماعی می‌توان خاطر نشان ساخت که مردم شهرها برای ترک کردن شهر خود حتی برای مدتی کوتاه باید گذرنامۀ داخلی تهیه می‌کردند. در ایران پیش از دوران نو و پیش از انقلاب مشروطه چیزی کاملاً شبیه این وجود نداشت. عشیره‌نشینان هدف یورش بی‌امان دولت قرار داشتند. قبایل را تقسیم کردند و مجبور به سکونت در نواحی معین نمودند و بهای انسانی این عملیات بسیار گزاف بود. اینان همگی پس از کناره‌گیری اجباری شاه از سلطنت در پی ورود متفقین به ایران در سال 1320 به سرزمین‌های خود بازگشتند.

با کشیده شدن پای ایران به جنگ، متفقین رضاشاه را مجاب ساختند که از سلطنت کناره‌گیری کند ولی اگر وی در داخل کشور از پشتیبانی چشمگیری برخوردار بود بویژه از آن رو که در آن زمان کاملاً آمادۀ همکاری با متفقین بود چنین چیزی هرگز رخ نمی‌داد. دو عامل کناره‌گیری او را ناگزیر ساخت. نخست، عدم مقبولیت مردمی گسترده –و در واقع همه‌گیر- او، به نحوی که کناره‌گیری او تنها نتیجۀ ورود ایران به جنگ بود که متفقین را در چشم مردم کشور محبوب ساخت. دوم، در واقع سازگار ساختن حضور یک حکومت مطلق‌العنان و خودکامۀ برخوردار از ارادۀ پولادین با بازگشت دموکراسی و افکار عمومی که پیامد گریزناپذیر وضع تازه بود بسیار دشوار بود.¹¹

[پس از کناره‌گیری رضاشاه از سلطنت] گونه‌ای دموکراسی و نوعی حوزۀ همگانی از نو پا گرفت شبیه آنچه در پی انقلاب مشروطه از سال 1287 تا اواخر دهۀ 1290 رخ داده بود. بار دیگر ناآرامی‌هایی جدی در ولایات و در میان قبایل عشیره‌نشین بروز کرد. بار دیگر در کانون سیاست، در داخل مجلس و در صفحات مطبوعات، میان آنها، و میان آنها با کابینه‌های ناتوانی که هر بار بانک مرکزی می‌خواست بر حجم موجودی پول در گردش بیفزاید ناچار بودند لایحه‌ای تسلیم مجلس کنند ستیزی مرگبار و ویرانگر درگرفت.

خشونت و ناشکیبایی فیزیکی و زبانی رواج داشت. عمر کابینه‌ها بیش از چند ماه نبود و حتی قادر نبودند بودجۀ سالانه دولت را از تصویب مجلس بگذرانند.¹²

دامنه یافتن و سپس سرباز کردن اختلافات نفتی با انگلستان و شرکت نفت ایران و انگلیس از دو جهت اوضاع داخلی را دگرگون ساخت. از یک سو، آتش ستیز و مبارزه بر سر قدرت را تیزتر کرد. از سوی دیگر، با توجه به اینکه این بار دشمن اصلی یک قدرت بیگانه بود محور نیرومندی برای یکپارچگی فراهم ساخت. برای نخستین بار طی 25 سالی که از حکومت پهلوی می‌گذشت حکومت از حمایت مردمی برخوردار شده بود. ولی ساز و کار حذف رقبا همچنان با قدرت جریان داشت.

اگر نه وحدت ملی چشمگیر بلکه تنها بین نیروهای سیاسی اصلی عدم رویارویی وجود داشت برای حکومت‌های انگلیس و آمریکا سازماندهی و هماهنگ‌سازی سقوط مصدق و جنبش مردمی فوق‌العاده دشوار می‌شد. کودتای مرداد 1332 را این دو حکومت سازماندهی کردند ولی آنها نه بر سر مردم ایران بمب ریختند و نه لشکریان خود را به داخل کشور گسیل داشتند، که در واقع در آن زمان چنین کاری شدنی نبود. علت موفقیت کودتا آن بود که برخی از نیروهای مهم داخلی که با دولت مصدق مخالف بودند اجازه دادند نیروهای خارجی با ایجاد هماهنگی میان آنها کودتا را به اجرا درآورند.¹³

بطور معمول فاصلۀ سال‌های 1332 تا 1357 یعنی از کودتا یا آغاز انقلاب را دورۀ دیکتاتوری می‌خوانند. اما در واقع باید این دوران را به دو دورۀ کوچکتر تقسیم کرد: سال‌های 1342-1332 که حکومت هر چه دیکتاتوری‌تر یا اقتدارگراتر می‌شد؛ و سال‌های 1357-1342 که حکومت سرشتی خودکامه داشت. در دهسالۀ نخست پس از کودتا نه دموکراسی وجود داشت و نه هرج و مرج سیاسی حاکم بود بلکه شکل محدودی از حکومت قانونی و مجلس –هرچند نه منتخب آزاد مردم- که هنوز نمایندگی برخی بخش‌های جامعه را بر عهده داشت و از اختیارات مشخصی برخوردار بود وجود داشت. و هنوز نشانه‌هایی از آزادی بیان و مطبوعات و بحث و گفتگوی همگانی به چشم می‌خورد. علت همۀ اینها آن بود که رژیم هنوز پایگاهی اجتماعی مرکب از زمین‌داران، دستگاه روحانیت، ارتش، بلند پایگان دیوانسالاری و بیشتر بخش کوچک ولی رو به رشد تجّارِ نو، داشت.¹⁴

بین سال‌های 1339 و 1342 وقتی گروه‌های دموکرات بخت این را یافتند که به صحنه بازگردند، اصلاح طلبان وفادار به رژیم سلطنتی کوشیدند بر دامنۀ حکومت قانونی بیفزایند و زمین‌داران و دستگاه روحانیت تلاش کردند از سهم خویش از قدرت سیاسی دفاع نمایند، مبارزه‌ای بر سر قدرت درگرفت. در پایان، همۀ این جناح‌ها مبارزه را باختند و شاه موفق شد همۀ اختیارات و قوا را در دستان خویش متمرکز سازد. این دوره‌ای است که طی آن حکومت، سرشتی هر چه خودکامانه‌تر یافت، حکومت یک نفر جای دیکتاتوری معمولی را گرفت و موافق با الگوی تاریخی از جمله دومین دورۀ حکومت رضاشاه –و به رغم این واقعیت که بر شمار گروه‌های وابسته و تحت‌الحمایۀ دولت عمدتاً در نتیجۀ افزایش و سپس رشد انفجارگونۀ درآمدهای نفتی افزوده شده بود- دولت عملاً فاقد هر گونه پایگاه اجتماعی بود.

از همان سال 1343 مارتین هرتز (Martin Herz) رایزن سیاسی سفارت آمریکا در تهران وضع موجود در کشور را به شکلی چشمگیر در گزارشی فوق‌العاده طولانی خطاب به وزارت خارجۀ ایالات متحده تشریح و ارزیابی کرده بود. نکتۀ بسیار جالب توجه این بود که وی برای گزارش خود عنوان «برخی عوامل ناملموس در ساز و کار سیاست ایران» را انتخاب کرده بود. او در این گزارش چنین نوشته است:

«از آنجا که مخالفان، ضعیف و دچار چنددستگی هستند و روحیۀ خود را از دست داده‌اند رژیم باید سرخوش و آسوده خاطر باشد به ویژه که برگهای سیاسی برنده و مهمی در دست دارد. اما یکی از عوامل ناملموس قابل توجه در وضع حاضر، اندک بودن چشمگیر حامیان پر و پا قرص رژیم است. شواهد این امر در هر گوشه نمایان است: اعضای برجستۀ حزب ایران نوین به آرامی و در خفا ابراز عقیده می‌کنند که حزبشان چیزی جز یک فریب و حیله نیست و مادام که شاه روند تصمیم‌گیری را در دستان خود قبضه کرده است نمی‌توان انتظار داشت که هیچ حزب سیاسی بتواند کار مفیدی انجام دهد؛ اعضای دستچین شدۀ مجلس از «پشتیبانی آمریکا» از رژیمی که خود آن را تقلید مسخرۀ دموکراسی می‌خوانند متأسفند؛ آجودان‌های کشوری شاه که جزو سرسپرده‌ترین حامیان او هستند معتقدند مادام که آزادی بیان، واگذاری قدرت و شایسته سالاری در ایران وجود ندارد کشور قادر به حل مشکلات خود نیست؛ قضات عالیرتبه بدون هر گونه احتیاط کاری اعلام می‌کنند تا زمانی که افراد مشخصی مصون از پیگرد قانونی شناخته شوند مبارزه با فساد بی‌نتیجه خواهد بود؛ افسران ارتش، جبهۀ ملی را از اقداماتی که باید طبق برنامه بر ضد تظاهرکنندگان حامی آن انجام شود آگاه می‌سازند؛ مقامات وزارت خارجه در ارتباط با نحوۀ برخورد با سخنگویان مخالفان دولت در ایالات متحده، در محافل خصوصی به مخالفت با همان خط‌مشی سخن می‌گویند که خودشان رسماً در برابر دولت آمریکا بر آن پای می‌فشارند.»

هرتز در ادامه بر این نکته تأکید می‌کند که:

«این افراد جزو جبهۀ مخالفان دولت نیستند بلکه عناصر خود حکومتند ولی حتی در عین وفاداری به شاه دچار ناخوشی ریشه‌دار هستند که به چیزی که خود انجام می‌دهند اعتقادی ندارند و نسبت به شایستگی رژیم برای بر سر کار ماندن تردید دارند.»

و سرانجام این بخش از گزارش خود را با این عبارات پایان می‌دهد:

«ضعف حقیقی رژیم حاضر در همین جاست و نه در فعالیت مشخص هواداران جبهۀ مخالفان دولت، زیرا حتی یک اقلیت نظامی هم وقتی مهار حکومت را به دست گیرد می‌تواند بقیۀ کشور را وادار به تمکین کند. حتی وقتی شواهد فراوانی دال بر حکومت ستیز بودن طبقۀ متوسط ایران ارائه می‌کنیم ... این واقعیت به جای خود باقی است که نه تنها مخالفان رژیم شاه این حکومت را یک دیکتاتوری فوق‌العاده غیرمردمی می‌شناسند بلکه مهم‌تر اینکه هواداران این رژیم نیز بر همین نظرند.»¹⁵

چیزی که هرتز در تحلیل «عوامل ناملموس ساز و کار سیاست در ایران» یک «دیکتاتوری شدیداً غیرمردمی» خوانده است کشف شهودی چشمگیر مفهوم حکومت خودکامه است که خود وی برای بیانش هیچ مفهوم یا مقولۀ مستقلی در اختیار نداشته است.

با توجه به اینکه گزارش دیپلمات یک ابرقدرت و نزدیک‌ترین قدرت خارجی به رژیم در سال 1343 چنین بوده است کنار هم گذاشتن اجزای فرایندی که به سقوط 1357 انجامید بسیار آسان خواهد بود.

از 1342 تا 1355 قدرت با آهنگی پرشتاب رو به تمرکز گذاشت زیرا هرگونه مخالفتی سرکوب شده بود، درآمدهای نفتی با نرخی که به سرعت افزایش می‌یافت (و بعدها حالتی انفجارگونه یافت) به دست دولت می‌رسید و قدرت‌های خارجی –چه غربی و چه شوروی و اروپای شرقی- به دلیل فقدان یک جبهۀ مخالف سازمان یافته و ثروت حاصل از نفت که رو به افزایش بود هر چه کمتر از رژیم خرده می‌گرفتند.

اما وقتی در سال 1355، در اوج برخورداری رژیم از قدرت داخلی و پشتیبانی خارجی، تلفیق یک آشفتگی ملایم اقتصادی و انتقاد خارجیان از وضع نامطلوب حقوق بشر آن را واداشت که اجازه دهد تا حدودی بحث همگانی درگیرد، به سرعت ظرف دو سال ساقط شد. بار دیگر موافق الگوی باستانی، کل جامعه تقریباً بی‌توجه به شغل، رتبۀ اجتماعی، ثروت و درآمد، تحصیلات یا درجۀ پای‌بندی مذهبی در قیامی بزرگ در برابر دولت قد برافراشت. هیچیک از طبقات اجتماعی در برابر انقلاب از خود مقاومت نشان نداد و هیچ نیروی سیاسی سازمان یافته‌ای از رژیم دفاع نکرد. با وجود همۀ تفاوت‌هایی که این انقلاب با انقلاب مشروطه‌ای که 70 سال پیش رخ داده بود داشت و حتی با همۀ تفاوت‌های بزرگتری که میان آن با قیام‌های سنّتی ایرانیان وجود داشت، این انقلاب نیز انقلابی بر ضد حکومت خودکامه بود.

بار دیگر یک دموکراسی وجود داشت که بسیار شبیه دولت گریزی بود و یک حوزه همگانی که به سوء استفاده و خشونت نزدیک‌تر بود. ولی این بار انقلاب خیلی زود به ساز و کار حذف رقبا مبدل گشت -که از بسیاری جهات- چندان تفاوتی با دیگر انقلاب‌های مردمی در دیگر کشورهای جهان نداشت....

به زحمت می‌شد از انقلاب ایران که –از برخی جهات مهم- از نظر سیاسی کمتر از فرانسۀ پایان سدۀ هیجدهم و روسیۀ اوایل سدۀ بیستم توسعه یافته بود انتظار نتیجۀ بسیار متفاوتی داشت. تقریباً همۀ نیروها و ایدئولوژی‌های انقلابی مسلط نسبت به درستی راه خاص خود و نادرستی نیّات دیگران اطمینان کامل داشته‌اند و بر این باور بوده‌اند که به مجرّد موفقیت در حذف رقبا خواهند توانست طی مدت زمان کوتاهی جامعه‌ای کامل بنا کنند....¹⁶

اما در این جریان، ایرانیان درس‌های پراهمیت چندی نیز فرا گرفتند که اکنون برخی از نیروهای سیاسی قابل ملاحظه از آنها پیروی می‌کنند و چه بسا به توسعۀ سیاسی ماندگار و شاید حتی دموکراسی و جامعۀ مدنی به ترتیبی که در نظریه و عمل سیاسی غرب شناخته شده است منجر شود. بر این نیروها آشکار شد که ... حتی رسیدن به دستاوردهای سیاسی و اجتماعی کمتر جاه‌طلبانه و در عین حال بسیار مهم از طریق خشونت (بدنی و زبانی) تعمیم یافته و مبتنی بر کینه‌توزی، نفرت، چنددستگی، رویارویی و حذف یکدیگر ناممکن خواهد بود.

و نیز آموختند که مشروعیت سیاسی و حکومت مبتنی بر رضایت شهروندان با حکومت خودکامه‌خواه حاکم آن یک قدرت مرکزی باشد یا عوام‌الناس رها شده در خیابان‌ها سازگار نیست و بی‌قانونی –خواه بی‌قانونی دولت یا عوام یا کل جامعه- در دراز مدت لزوماً هم به فرمانروایان و هم به فرمانبران صدمه خواهد رساند؛ دموکراسی از هرج و مرج سیاسی بسیار دور است؛ اگر حقوق و آزادی‌های شهروندان بدون حداقلی از انسجام اجتماعی و مسئولیت‌پذیری همگانی اعمال شود حوزۀ همگانی چندان نخواهد پایید؛ و نه تنها حکومت خودکامه بلکه حتی دیکتاتوری هم معمولاً ضعیف‌تر و ناکارآمدتر از دموکراسی است.

اکنون ایران در دورۀ گذار به سر می‌برد؛ دوره‌ای ‌که طی آن دسته‌ها و گرایش‌های سیاسی هوادار حکومت قانونی و مشروع و دموکراسی اساسی و جامعۀ مدنی درگیر تلاشی چشمگیرند....¹⁷

گرچه در جامعه‌ای چون ایران، پیش‌بینی آینده با میزان قابل قبولی از اطمینان دشوار است ... اما بی‌گمان انبوه زنان و مردان جوان و صاحب حق رأی ایران به هواداری از توسعۀ سیاسی در راستای قانون، دموکراسی و جامعۀ مدنی آرایش گرفته‌اند.

یادداشت‌ها

* گزارش تحقیقی ارائه شده در دانشکدۀ تاریخ دانشگاه ایالتی ایلینویز در آوریل 1999

1. این تجزیه و تحلیل کوتاه بر پایۀ منابع زیر استوار است:

Homa Katouzian, "Liberty and Licence in the Constitutional Revolution of Iran", Journal of the Royal Asiatic Society, 3:8 (1988).

البته دربارۀ انقلاب مشروطه منابع فراوانی وجود دارد. برای نمونه، ر. ک. عبدالله مستوفی، شرح زندگانی من، جلد اول (تهران: زوّار، 1359)؛ ناظم‌الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی اکبر سعیدی سیرجانی، جلدهای اول و دوم (تهران: آگاه، 1361)؛ احمد کسروی، تاریخ مشروطۀ ایران (تهران: امیرکبیر، 1345)؛ و

Vanessa Martin, Islam and Modernism: The Iranian Revolution of 1906 (London: I. B. Tauris, 1989); Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution, 1906-1911 (New York: Columbia University Press, 1996); Mangol Philip Bayat, Iran's First Revolution, , Shi'ism and the Constitutional Revolution of 1905-1909 (Oxford: Oxford University Press, 1991)

2. این شرح بسیار کوتاه دربارۀ نظریۀ تاریخ ایران بر پایۀ آثار پیشین نویسنده استوار است که مهم‌ترین آنها از این قرارند:

دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان، «حکومت خودکامه: نظریه‌ای تطبیقی دربارۀ دولت، سیاست و جامعۀ ایران»، اطلاعات سیاسی-اقتصادی، سال یازدهم، شمارۀ 118-117 (خرداد و تیر 1376)، صص 71-56؛

"Problems of Political Development in Iran: Democracy, Dictatorship Or Arbitrary Government?" , British Journal of Middle Eastern Studies, 22:4 (1995)

مصدق و مبارزه برای قدرت در ایران، ترجمه فرزانه طاهری (تهران: نشر مرکز، 1373)؛ نه مقاله در جامعه‌شناسی تاریخی ایران، ترجمه علیرضا طیّب (تهران: نشر مرکز، 1377)؛ چهارده مقاله در ادبیات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد، (تهران: نشر مرکز، 1374)؛ استبداد، دموکراسی و نهضت ملی (تهران: نشر مرکز، 1372)؛ «جامعه کم آب و پراکنده: الگوی تحولات درازمدت اجتماعی و اقتصادی در ایران»، ترجمه علیرضا طیّب، در نه مقاله در جامعه‌شناسی تاریخی ایران، پیشین.

3. برای نمونه، ر. ک. «دموکراسی، دیکتاتوری و مسئولیت ملی» در استبداد، دموکراسی و نهضت ملی، پیشین.

4. بیشتر منابع یاد شده در یادداشت شماره 2 حاوی بحثی تطبیقی دربارۀ شورش‌ها، قیام‌ها و انقلاب‌های ایران نیز هستند، به ویژه مقالۀ «حکومت خودکامه: نظریه‌ای تطبیقی دربارۀ دولت، سیاست و جامعۀ ایران». برای ملاحظه بحثی مبسوط در این باره ر. ک. به:

Homa Katouzian, "Towards A General Theory of Iranian Revolutions", paper presented to the annual conference of Center for Iranian Research and Analysis, April 1999, forthcoming.

5. از این گذشته ر. ک. دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان، «فرّه ایزدی و حق الهی پادشاهان»، اطلاعات سیاسی-اقتصادی، سال دوازدهم، شماره 130-129، (خرداد و تیر 1377)، صص 19-4.

6. برای نمونه ر. ک. به:

Jurgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society (Great Britain: Polity Press, 1989); and "The Public Sphere, An Encyclopedia Article (1946)", New German Critique, 3, 1974.

همچنین ر. ک. به:

Peter Hobendahl, "Jurgen Habermas: 'The Public Sphere' (1964)," Ibid.

7. از این گذشته ر. ک. به:

Katouzian, "Liberty and Licence in the Constitutional Revolution of Iran", op. cit.

8. برای ملاحظۀ بررسی جامعی که نویسنده حاضر در این باره صورت داده است ر. ک. به:

Homa Katouzian, State and Society in Iran: From the Constitutional Revolution to the Rise of the Pahlavi State (London and New York: I.B. tauris, Forthcoming 1999); and "The Revolt of Shaykh Muhammad Khiyabani", Iran, Journal of The British Institute for Persian Studies, June 1999.

9. از این گذشته ر. ک. همان و «مبارزه با قرارداد 1919 ایران و انگلیس»، اطلاعات سیاسی-اقتصادی، سال سیزدهم، شماره 138-137، صص 21-6 و 140-139، صص 51-32، همچنین ر. ک. به:

Cyrus Ghani, Iran and the Rise of Reza Shah: From Qajar collapse fo Pahlavi Rule (London and New York: I.B. Tauris, 1998).

10. برای ملاحظه مستندات و تحلیل مشروح نکات بالا ر. ک. به:

Katouzian, State and Society in Iran, op. cit. and "The Pahlavi Regime in Iran" in H. E. Chehabi and J. Linz (eds.) Sultanistic Regimes (Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1997)

11. از این گذشته ر. ک. کاتوزیان «حکومت خودکامه، نظریه‌ای تطبیقی ...»، پیشین و

Katouzian, "Problems of Political Development in Iran", op. cit.

12. ر. ک. کاتوزیان، مصدق و مبارزه برای قدرت در ایران، پیشین؛ فخرالدین عظیمی، بحران دموکراسی در ایران 1332-1320، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی و بیژن نوذری (تهران: نشر البرز، 1372)؛ یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب (تهران: نشر نی؛ 1377)؛ نیکی کدی، ریشه‌های انقلاب ایران؛

John Foran, A Century of Revolution (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994)

13. ر. ک. منابع یاد شده در یادداشت شماره 11.

14. این موضوع را در آثاری که درباره تاریخ و مسائل سیاسی ایران نو نوشته‌ام مورد بحث قرار داده‌ام از جمله مقاله «حکومت خودکامه: نظریه‌ای تطبیقی ...»، و در کتاب مصدق و مبارزه برای قدرت در ایران و اقتصاد سیاسی ایران.

15. ر. ک. به:

Martin F. Herz, A Diplomatist Look at the Shah's Regime in June 1964 (Institute for the study of Diplomacy, Georgetown University, Washington, 1979)

16. برای بحث بیشتر درباره تجزیه و تحلیل و ارزیابی فوق از قلم همین نویسنده ر. ک. به:

"Problems of Political Development" op. cit., "Islamic Government and Politics: The Practice and Theory of the Absolute Guardianship of Jurisconsult" in Charles Davis (ed.) After the War: Iran, Iraq and the Arab Gulf (London: Croom Helm, 1990), and "The Political Economy of Iran Since the Revolution", Comparative Economic Studies, 31:3. 1989.

17. از این گذشته ر. ک. سعید برزین، جناح بندی‌های سیاسی در ایران (تهران: نشر مرکز، 1378) از جمله متن مصاحبه با نویسنده حاضر درباره «فرقه گرایی در ایران نو».

دین و فناوری

دین و ساختارهای مدرن

با توجه به این امر که از یک طرف توسعه به عنوان یک جریان تاریخی ـ اجتماعی، به طور عمده و مشخص از تحولات در نگرش، جهان بینی و باورهای جمعیِ افراد جامعه و در یک کلام، از حرکتها و دگرگونیهای فرهنگی در آن جوامع آغاز میگردد و از سوی دیگر هدف دستیابی به راهکارهای مناسب برای رسیدن به توسعه  می باشد، باید خود را ملزم به بررسی دقیق موضوع دین و ساختارهای مدرن و نسبت آن با توسعه نمود.در همین راستا بازشناسی رابطه دین با دیگر متغیرها ضروری است:

 1-دین و تکنولوژی

 2-دین و دمکراسی 

 3 -دین و جهانی سازی

 4 -دین و حقوق بشر

 کرده و در اولین گام رابطه دین و تکنولوژی را واکاوی نموده است.

در طول تاریخ، همواره اعتقادات و ارزشهای دینی، قالبها و عواملی بوده‏اند که در شکل دادن به سایر تفکرات، اندیشه‏ها و مسایل انسانی، از نقش بسزائی برخوردار بوده‏اند، همچنین مقوله عقاید و باورهای دینی با مسائل گوناگونی ارتباط یافته است، مهم آن است که به این رابطه های جدید توجه شود و معرفت مذهبی در فضاهای جدید مورد تأملی مجدد قرار گیرد، موضع آن در مقابل پدیده های جدید روشن و مکشوف گردیده و در راستای توسعه به کار بسته شود.تأثیر کلی ای که تغییرات تکنولوژیک بر حوزۀ دین وارد کرده در جوامع مختلف بصورت متفاوت بروز نموده است. با تاثیر پذیری از رویکردهای کلان و سیستمی در جامعه شناسی، فرهنگ جامعه را به دو لایه مادی و غیر مادی(درونی و بیرونی) تقسیم کرده اند. دین در لایه غیر مادی و درونی و تکنولوژی در لایه مادی و بیرونی قرار می گیرند. تجربه تاریخی در جوامع مختلف نشان می دهد که همیشه تغییرات رخ داده در لایه مادی واکنش هایی را در لایه غیر مادی برانگیخته است. جامعه ایرانی نیز از این قاعده مستثنی نیست. 

با فرض اینکه جامعه ما یک جامعه در حال توسعه  است که با ورود و انتقال شیوه ها و روشهای نوین از جهان جدید، سبب نوعی تقابل بین دین و تکنولوژی شده، سعی دارد از طریق مطالعه دقیق و بررسی منظم  بتواند به چگونگی هماهنگی بین این مقولات با روشهای کاربردیِ متناسب با نیاز جامعه، پی ببرد. بر این مبنا هدف اساسی ما، بررسی و ارائه راهکارهایی عملی برای بررسی این مسئله است که چگونه می توان با اعمال محدودیت هایی بر تکنولوژی در راستای اهداف انسانی و توسعه ای و متناسب با ارزش های فرهنگی خود و نیزفهم ایجاد گشایش هایی در احکام دینی (با توجه به پویایی فقه شیعی و به روز شدن آن از طریق مسئله اجتهاد)، به تعادلی مطلوب میان ابعاد دینی و تکنولوژیک پدیده های مدرن رسید، تعادلی که حرکت ما را در مسیر توسعه شتاب بخشد.

با این مقدمه، مباحث مختلفی که از بدو شکل گیری و به هدف شفاف سازی موضوع تا به حال سه محور زیر تنظیم شده است: 

1- تکنولوژی چیست؟

2- دین چیست؟ 

3- چه رابطه ای بین تکنولوژی و دین به عنوان ساختار های اجتماعی برقرار است؟

پیش گویی ستاره شناسان برای 2014

پیشگویی ستاره شناسان درباره سال 2014

در ادبیات عرب مثلی وجود دارد که می گوید: «هرگز پیشگوئی های ستاره شناسان را باور مکن حتی اگر راست بگویند.» اما مجموعه ای از پیشگوئی های ستاره شناسان معروف عرب را در مورد اوضاع سیاسی وامنیتی جهان جمع آوری کرده ایم که بدون هیچگونه دخل وتصرفی بخش هائی از آنها را می خوانید:

مجله مهر:

امریکا:
تروریسم قلب امریکا راهدف قرار خواهد داد.
باراک اوباما هدف یک حمله تروریستی قرار خواهد گرفت.
حوادث طبیعی از جمله طوفان شدیدی در امریکا به وقوع خواهد پیوست.
اختلاف میان کنگره و کاخ سفید ادامه خواهد یافت ونقش اوباما در این کشور تضعیف خواهد شد.

روسیه:
ناوهای روسیه برای ورود به افریقا راهی دریای مدیترانه خواهند شد.
پوتین  رئیس جمهوری روسیه به بیمارستان منتقل می شود .
میان روسیه و امریکا مذاکرات فشرده ای پیرامون خاور میانه آغاز می شود.
حزب کمونیست روسیه تقویت خواهد شد.
 

ترکیه:
دولت رجب طیب اردوغان سرنگون می شود.
در گیری ها در ترکیه تشدید می شود.
فتح الله گولن از رهبران سیاسی وسرمایه دار ترک مقیم امریکا به ترکیه باز می گردد.
سرنوشت عبدالله اوجلان رهبرزندانی حزب "پ.ک.ک" در سال 2014 رقم خواهد خورد.
روابط تهران وانکارا بهبود خواهد یافت.
میان دولت ترکیه و دولت سوریه مذاکراتی برای بهبود روابط اغاز خواهد شد.

مصر:
در گیری ها در مصر تشدید خواهد شد.
حازم الببلاوی نخست وزیر دولت موقت برای همیشه از قدرت کناره گیری می کند
عبدالفتاح السیسی وزیر دفاع مصر وارد انتخابات خواهد شد وبر رقیب خود حمدین صباحی پیروز می شود.
زندان های مصر مورد حمله قرار خواهد گرفت وشمار زیادی از هواداران اخوان المسلمین از زندانهای مصر فرار می کنند.
وضعیت سیاسی محمد مرسی رئیس جمهوری سابق مصر مشخص می شود.

عربستان سعودی :
ملک عبدالله پادشاه 96 ساله عربستان خواهد مرد.
در گیری شدیدی در مرز مشترک عربستان ویمن رخ خواهد داد.
بندر بن سلطان رئیس سازمان امنیت عربستان به تهران ومسکو سفر خواهد کرد.
انفجارهای شدیدی در شهرهای مختلف عربستان رخ خواهد داد.
شمار زیادی از خانواده تروریست های عربستان برای یافتن اجساد فرزندان خود به سوریه سفر می کنند.
اختلاف میان شاهزادگان سعودی شدت خواهد گرفت وسلمان بن عبدالعزیز ولیعهد عربستان از یک ترورنا فرجام جان سالم به درمی برد.

لبنان:
اسرائیل به جنوب لبنان حمله خواهد کرد.
آماده باش حزب الله درسراسر لبنان .
میشل عون رهبر جریان ملی آزاد به عنوان رئیس جمهوری لبنان انتخاب خواهد شد اما وضعیت جسمانی وی متزلزل خواهد شد.
در گیری میان حزب الله ومخالفین این جنبش تشدید خواهد شد.
انفجار مهیبی در یک مرکز دینی در لبنان رخ خواهد داد.
گروگان گیری ها در لبنان میان دو مجموعه 14 مارس "مخالف حزب الله" و8 مارس " موافق حزب الله" شدت می گیرد.
ترورهای زیاد تری علیه رهبران حزب الله صورت می گیرد.
امریکا با حزب الله وارد مذاکره خواهد شد.
یک هیات از اتحادیه اروپا با رهبران حزب الله دیدار می کند.
برخی از رهبران طوایف مذهبی مختلف لبنان مورد حمله مسلحانه قرار خواهند گرفت.
میشل سلیمان رئیس جمهوری لبنان از قدرت کنار می رود اما مسولیت جدیدی به وی واگذار می شود.

سوریه :
بشار اسد رئیس جمهوری سوریه در قدرت باقی می ماند اما در پایان سال 2014 مورد حمله مسلحانه قرار می گیرد.
بخشی از خاک سوریه " احتمالا منطقه کرد نشین قامشلی " تجزیه خواهد شد.
ارتش سوریه پیروزی های جدیدی بدست خواهد آورد.
عناصر تروریستی القاعده وداعش از سوریه فرار خواهند کرد.
باز سازی سوریه با کمک قطر اغاز خواهد شد.
اتحادیه اروپا به دولت سوریه برای سرکوب گروه های تروریستی کمک خواهد کرد.
کنفرانس ژنو 2  تشکیل خواهد شد اما تنها در مورد نحوه مبارزه با تروریسم بحث خواهد کرد وایران یکی از کشورهای شرکت کننده در کنفرانس خواهد بود.
ملک عبدالله دوم پادشاه اردن از سوریه دیدن خواهد کرد.

عراق:
درگیری ها در این کشور تشدید خواهد شد.
نوری المالکی نخست وزیر عراق جایگاه خود را از دست خواهد داد.
انفجارهای بیشتری در شهر های مختلف عراق روی خواهد داد.
مرزاردن وعراق بسته خواهد شد.
نوری المالکی طرح جدید امنیتی ارائه خواهد داد اما موفقیتی بهمراه ندارد.

فلسطین اشغالی:
انتفاضه جدیدی در فلسطین آغاز خواهد شد.
جنبش حماس جایگاه  بین المللی خود را از دست خواهد داد.
رژیم صهیونیستی دامنه حملات خود را علیه اهالی غزه گسترش خواهد داد.
بخش هائی از مسجد الاقصی توسط رژیم صهیونیستی تخریب خواهد شد.
موج نارضایتی از سیاست های بنیامین نتانیاهو نخست وزیر اسرائیل سراسر فلسطین اشغالی را فرا خواهد گرفت.
روابط رژیم صهیونیستی وامریکا به پائین ترین سطح خود خواهد رسید.
مذاکرات سازش میان تشکیلات خود گردان ورژیم صهیونیستی به بن بست خواهد رسید.
ماجراجوئی رژیم اسرائیل در مرزهای لبنان ادامه خواهد یافت.

ایران:
وضعیت اقتصادی ایران رو به بهبودی خواهد نهاد.
آمریکا به تدریج تحریم های ایران را لغو خواهد کرد.
اختلاف شدیدی میان دو جریان حاکم در ایران رخ خواهد داد.
یک هیات بلند پایه ایرانی به عربستان سفر خواهد کرد.
شورای همکاری خلیج فارس روابط خود را با تهران بهبود می بخشد.
ایران مرزهای شرقی خود را با همسایگان خود خواهد بست.
نفوذ ایران در منطقه کردنشین عراق بیشتر خواهد شد.
توطئه های آمریکا برای تحریک مجموعه هائی در داخل ایران ادامه خواهد یافت.

پایان نامه کارشناسی ارشد افضل (دکتر صادق زیباکلام)

یک داستان خواندنی از صادق زیباکلام: آذری غریب...!

هنوز هر بار که وارد کریدورهای دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی می‌شوم و از پله‌های قدیمی که از زمان رضاشاه تا به حال خم به ابرو نیاورده‌اند بالا می‌روم، بی‌اختیار احساس می‌کنم که افضل را دومرتبه می‌بینم. احساس می‌کنم عنقریب افضل با پاهای نیمه‌فلجش در حالی که دو دستی طارمی‌ها را گرفته و دارد به سختی پایین می‌آید با من سینه‌به‌سینه خواهد شد.

نمی‌دانم در چشمان نافذ این جوان ترک که از روستای کوچکی بین بناب و مراغه می‌آمد چه بود که هنوز هر وقت به او و نحوه‌ی مرگش می‌اندیشم ترسی جانکاه با آمیزه‌ای از ناامیدی و خشمی فروخورده از نظام آموزشی دانشگاهی‌مان سراپای وجودم را می‌گیرد.

جزء ورودی‌های سال 72 بود. انصافاً که چه ورودی‌هایی بودند. هر کدام آیتی از هوش و ذکاوت و شاهکاری از استعداد. درخشان‌ترین استعدادهای اطراف و اکناف کشور، از کرمان، تبریز، شاهرود، نیشابور، بابل، بندرانزلی، اصفهان... و بالاتر از همه از روستایی بین مراغه و بناب، همانجا که افضل در سال 52 متولد شده بود و همانجا هم در یک روز گرفته‌ی تابستان 79، خون گرمش بر روی آسفالت داغ کنار روستایشان ریخته شد.

همیشه‌ی خدا در دانشکده با کت‌وشلوار بود. یک کت‌وشلوار سرمه‌ای که از بس آنها را پوشیده بود، شسته و اطو زده بود، مثل ورق استیل شده بودند. سال 71 دیپلمش را می‌گیرد و همان سال در رشته‌ی پزشکی قبول می‌شود. اما دلش همواره پیشِ علوم انسانی بود. در همان نیمه‌های راه ترم اول، عطای پزشکی را به لقایش بخشید و سال بعد مجدداً در آزمون شرکت نمود و وارد دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران شد.

با زجر و مشقتی جانکاه راه می‌رفت. بعدها فهمیدم که در بچگی فلج اطفال می‌گیرد و به همین خاطر بود که راه رفتن برایش عذاب الیم بود. همیشه در نخستین جلسه‌ی کلاس با یکی، یکی دانشجویانم آشنا می‌شوم. از محل تولد و زندگی‌شان می پرسم. نوبت به افضل که رسید گفت از نزدیکی‌های مراغه می‌آید. گفتم چه جالب. می‌دونی مراغه یک جایگاه مهم در تاریخ معاصر ایران داشته، گفت نه. گفتم پس تو چی می‌دونی؟ مراغه محل تولد اصلاحات ارضی بود. نام مراغه، یکی دو سال شب و روز در رادیو و تلویزیون و مطبوعات بود.

نام مراغه یادآور سال‌های 41 و 40، یادآور حسن ارسنجانی، دکتر علی امینی و اصلاحات ارضی است. پرسید استاد چرا مراغه؟ گفتم این را تو به عنوان تحقیق پاسخ بده. چون سر کلاس نشسته بود متوجه مشکل پاهایش نشدم. آنچه که توجه‌ام را جلب نمود، گیرایی و برقی از هوش و استعداد بود که در چشمان درشت و زیبایش به چشم می‌خورد. چشمانی جذاب و نافذ که به‌ندرت روی بیننده تأ‌ثیر نمی‌گذارد.

عادت دارم که همه‌ی دانشجویانم را به اسم کوچک بشناسم. افضل تنها نامی بود که همان بار نخست به یادم ماند. کمتر به یاد دارم که قبلاً دانشجویی می‌داشتم که نامش افضل بوده باشد.
جلسه‌ی سوم چهارم بود که بعد از کلاس در دفتر نشسته بودم و پیپم را چاق کرده بودم که سروکله‌ی افضل پیدا شد. آنجا بود که برای نخستین بار متوجه فلج بودن و ناراحتی پاهایش شدم.

روبرویم نشست و گفت اجازه دارم سؤال کنم؟ با سر جواب مثبت دادم و سؤالش را مطرح کرد. ناراحت شدم از سؤالش. زیرا سؤال خوبی بود و طرح آن به درد کلاس می‌خورد. بهش گفتم خوب بود این سؤال را سر کلاس مطرح می‌کردی. سرش را پایین انداخت و هیچ نگفت.
آن داستان یک مرتبه‌ی دیگر هم تکرار شد و افضل بعد از اختتام کلاس آمد به دفترم و سؤال کرد. اتفاقاً آن سؤالش هم پرسش خوبی بود.

این‌بار دیگر با لحنی حاکی از خطاب‌وعتاب بهش گفتم که افضل تو چرا سر کلاس صحبت نمی‌کنی و پرسش‌هایت را آنجا مطرح نمی‌کنی؟ مثل لبو سرخ شد. چشمان جذاب و مردانه‌اش را به پایین انداخت. از بخت بد افضل، آن روز، روز زیاد جالبی نبود و خلق و خوی من تعریفی نداشت. دلم گرفته بود، خسته بودم و بعد از کلاس دو تا قرص آسپرین قورت داده بودم.

افضل را رهایش نکردم. با تحکم و مثل یک آموزگار بداخلاق کلاس اول ابتدایی سرش هوار کشیدم که چرا جواب نمیدی؛ چرا سر کلاس حرف نمی‌زنی، نمی‌پرسی و ازت که سؤال می‌کنم به جای پاسخ دادن، موزاییک‌های کف کلاس را می‌شمری؟ حرف بزن. نمی‌دانم چقدر طول کشید؛ اما افضل بالاخره حرف زد. با صدایی حزن‌انگیز و لرزان و شکسته گفت: «بچه‌ها به لهجه‌ام می‌خندند؛ حتی یکی از اساتید به مسخره بهم گفت صد رحمت به فارسی حرف زدن پیشه‌وری.»

برخلاف تصور خیلی از آدم‌ها، کلاس‌های حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران خیلی هم یکنواخت، سرد و بی‌روح نیست. اتفاقاً بعضی وقت‌ها چیزهایی توی این کلاس‌های بزرگ، با سقف‌های بلند و مملو از دوده، سیاهی و آشغال اتفاق می‌افتد که اگر نویسنده‌ی توانایی پیدا شود از آنها می‌تواند دست‌مایه‌ی یک نوشته‌ی معرکه را بیرون بکشد. گاهی وقت‌ها اساتید و دانشجویان، سطح این قبله‌ی امید میلیون‌ها جوان پشت کنکوری که صعود بر این قله‌ی رفیع برایشان غایت و نهایت است را آنقدر پایین می‌آورند که آدم برای یک لحظه فکر می‌کند این جمع در حقیقت تشکیل شده از کوپن‌فروش‌های میدان انقلاب که برای نهار یا استراحت آنجا جمع شده‌اند.
چه کسی می‌تواند باور کند در جایی که سرشیر علوم انسانی مملکت جمع شده به لهجه‌ی یک دانشجوی شهرستانی که فارسی را به زحمت و با لهجه‌ی غلیظ ترکی یا کردی صحبت می‌کند، بخندند؟

ولی افضل راست می‌گفت و این بار اول نبود که من با این مسئله روبرو شده بودم. همیشه به این تیپ دانشجویان می‌گفتم که آنها به خودشان می‌خندند، اتفاقاً لهجه‌ی شما خیلی هم شیرین است، اصلاً فارسی اصیل همین لهجه‌ی شماست و از این قبیل حرف‌های ساده‌لوحانه.

اما آن روز، روز بدی بود. اصلاً حال و حوصله‌ی این بچه‌بازی‌ها را نداشتم. خیلی بهِم برخورده بود که به افضل خندیده بودند. منتهی بیشتر از همه از دست خودِ افضل عصبانی بودم. گفتم افضل ببین، همه‌ی شما شهرستانی‌ها یک اصل و نسبی لااقل دارید. مثلاً تبریز، کرمان، شیراز یا رشت، دویست ‌سال پیش، پانصد سال پیش هم برای خودش جایی بوده، فرهنگ و تمدنی داشته، ولی میشه به من بگی تهران دویست سال پیش کجا بوده، چی چی بوده؟

من بهت می‌گم تهران چی بوده، یک ده‌کوره بوده که تا قبل از اینکه آقامحمدخان آن را پایتخت کند، نه در هیچ نقشه‌ای موجود بوده و نه هیچ نامی از آن نزد مورخی، تذکره‌نویسی و یا در سفرنامه‌ای بوده. یک اصفهانی، یک تبریزی و یک شیرازی می‌تواند بگوید من کی هستم، تاریخم چیست، از کجا آمده‌ام و کی بوده‌ام. اما تهرانی‌ها چی؟ اجداد ما تهرانی‌ها احتمالاً یک مشت ماجراجوی فرصت‌طلب بی‌ریشه و بی‌اصل و نسب بودند که وقتی آقامحمدخان، فرمانده‌ی نظامی و پادشاه‌شان تصمیم گرفت در روستای کوچکی در دامنه‌ی البرز به نام تهران رحل اقامت بیافکند، آنها هم با او ماندند. آنان که اصل و نسب و جای درست و حسابی داشتند در پایتخت بی‌نام و نشانِ جدید نمانده و به مناطق خود بازگشتند.

این را یک نفر که پدر و مادرش از جایی به تهران مهاجرت کرده‌اند و خودش در تهران متولد شده به تو نمی‌گوید. این‌ها را کسی دارد به تو می‌گوید که مادرش مال بازارچه‌ی نایب‌السلطنه، پدرش مال محله‌ی «خانی‌آباد» و خودش وسط «بازارچه‌ی آب منگل» متولد شده. یعنی قدیمی‌ترین محلات تهران.

ولی واقعیت آن است که ما نه ستارخان داشتیم، نه باقرخان، نه حیدرخان عمواوغلی، نه شیخ محمد خیابانی، نه ثقةالاسلام و نه شهریار. شماها صد سال پیش یونجه خوردید اما مقاومت کردید و تسلیم استبداد محمدعلیشاه نشده و مشروطه را مجدداً به همه‌ی ایران بازگرداندید.

و باز شماها در بهمن 1356 زمانی که آدم‌ها توی دلشان هم هراس داشتند که از گل بالاتر به رژیم شاه بگویند، قیام کردید و تبریز را عملاً چندساعتی گرفتید. کی به کی بایستی بخندد؟

شماها بازار تهران یعنی مرکز ثقل اقتصاد کشور را قبضه کرده‌اید. هر بازاری که سرش به تنش می‌ارزد ترک است. یک سوپرمارکت، یک خواروبارفروشی، در هیچ کجای تهران پیدا نمی‌شه که مال ترک‌ها نباشه. رستوران‌ها، کافه‌ها، پیتزاپزی‌ها، چلوکبابی‌ها، ساندویچی‌ها و... همه ترک هستند. مصالح‌فروش‌ها، ابزارفروش‌ها، لوازم یدکی‌فروش‌ها، پیچ و مهره‌فروش‌ها یکی پس از دیگری ترک هستند.

آذری‌ها بدون شلیک یک گلوله تهران را نه تنها گرفتند، بلکه خوردند. نوش جانتان، چون عُرضه دارید و پشتکار.

اما ما تهرانی‌ها چی؟ هیچ چی، برو دم میدان انقلاب ببین همه‌ی مسافرکش‌ها، کوپن‌فروش‌ها و آسمان‌جل‌ها همه‌ بچه‌های تهرانند. برو راه‌آهن ببین مسافرکش‌ها که برای شوش، بهشت‌زهرا، پل سیمان، میدان خراسان و انقلاب داد می‌زنند همه لهجه‌های دِبش تهرونی دارند. نه یک کرمانی، نه یک اصفهانی، نه یک ترک و نه یک رشتی میان‌شان نمی‌بینی.

شما ترک‌ها بازار و اقتصاد تهران را قبضه کرده‌اید، بچه‌های تهران هم خطوط مسافر‌کشی‌های تهران را قبضه کرده‌اند. بلندپروازترین بچه‌های تهران سر از گاوداری و خوک‌دونی در ژاپن درآورده‌اند و آنجا عمله شده‌اند. که تازه مدتی است آنجا هم دیگر راهمان نمی‌دهند. در خلال حرف‌هایم چند تا دیگه از دانشجویان هم آمده بودند و با من کار داشتند. همانجا ایستاده بودند و آنها هم گوش می‌کردند. اتفاقاً یکی دوتا از آنها دختر بودند و بچه تهران. از آن تیپ‌هایی که آدم فکر می‌کند مال ناف واشنگتن، پاریس یا لندن هستند. دیگر به یاد ندارم چه گفتم، فقط می‌دانم ساکت که شدم هیچ‌کدام‌شان نماندند و بدون آنکه حرفی بزنند رفتند. گفتم، آن روز حال و حوصله‌ی درستی نداشتم.

آن حرف‌ها حداقل فایده‌ای که داشت افضل را به من نزدیک‌تر کرد. در آن ترم و ترم بعدش که افضل با من درس داشت، اقلاً هفته‌ای یک بار می‌آمد پیشم. پر از سؤال بود. پر از ابهام بود. پر از سرگشتگی بود.

یک روز به اتفاق چند نفر دیگر از بچه‌ها در حالی که بحث می‌کردیم از دانشکده آمدیم بیرون. تا سر چهارراه فاطمی با من آمدند. آنجا افضل روی لبه‌ی حوضچه‌ی مقابل پارک لاله دیگه نشست. طبق معمول کتش تنش بود و خیس عرق شده بود. گفت استاد به عمرم این قدر پیاده نرفته بودم. دستاشو محکم بر روی پاهایش می‌فشرد. آشکارا درد می‌کشید. بحث آن روزمان از توی کلاس شروع شد. افضل می‌گفت که استاد شما همه‌ی آنچه را که در دبیرستان به ما‌ آموخته‌ بودند برده‌اید زیر سؤال. عصاره‌ی‌ آنچه که ما در دبیرستان از تاریخ ایران یاد گرفته بودیم آن بود که هر مشکل و بدبختی که در مملکت ما اتفاق افتاده، خارجی‌ها کرده‌اند. شما درست عکس این را می‌گویید و به ما نشان می‌دهید که هر بدبختی که به سر ما‌ آمده نهایتاً ریشه در عملکرد خود ما ایرانی‌ها داشته و اساساً خارجی‌ها کاره‌ای نبوده‌اند و ما دچار یک جور توهّم و مالیخولیا در مورد خارجی‌ها هستیم.

مشکل دیگری که شما برای ما ایجاد کرده‌اید آن است که خیلی از شخصیت‌هایی را که به ما آموخته بودند، پست، پلید، خائن، وابسته، مزدور و خراب هستند، شما به نوعی تبرئه می‌کنید و در عوض خیلی از خوب‌ها را با مشکل برایمان مواجه ساخته‌اید. بالاخره این وسط ما بایستی به حرف شما گوش کنیم یا به حرف وزارت آموزش و پرورش، صدا و سیما و به حرف تاریخ رسمی؟ بحث‌مان از آنجا شروع شد که گفتم به حرف هیچ‌کداممان، بلکه می‌بایستی به عقل‌تان رجوع کنید. خودتان فکر کنید، تجزیه و تحلیل کنید، استدلال‌ها و تحلیل‌های مرا بچینید کنار همدیگر و مال دیگران را همین‌طور، ببینید کدام منطقی‌تر است؛ کدام دارای انسجام و منطق درونی هست؛ و کدام بیشتر به دلتان می‌نشیند. حرف دیگرم به افضل آن بود که دانشگاه اساساً یعنی جایی که برای آدم سؤال طرح می‌کند، پرسش بوجود می‌آورد.

افضل می‌گفت که اشکال کلاس شما در این است که شما بیش از آنچه که به سؤالات پاسخ دهید، برای دانشجویانتان سؤال مطرح می‌کنید. بیش از آنچه که دانشجو را راهنمایی کنید، دانسته‌های قبلی‌اش را برایش ویران می‌کنید و مشکل این است که در خیلی از موارد چیزی هم جای آنها نمی‌گذارید؛ فقط آنها را برایش بی‌ارزش و بی‌اعتبار می‌کنید.

به افضل گفتم اتفاقاً استاد یعنی همین و دانشگاه هم یعنی همین و استاد یعنی کسی که بتواند در شما سؤال ایجاد کند، کسی که بتواند آموزه‌های قبلی را با شک و تردید روبرو سازد. استادی که نتواند در شاگردش سؤال ایجاد کند برای لای جرز خوب است. استادی هم که تصور کند پاسخ همه‌ی سؤالات را می‌داند و بحرالعلوم است، آنقدر بی‌سواد و بی‌مایه است که حتی نتوانسته سؤالات را هم به درستی بفهمد. چون خیلی از سؤالات پاسخی ندارند. کار علم و عالم به دنبال پاسخ رفتن است و نه لزوماً به دست آوردن پاسخ.

زیرا برخلاف علوم کاربردی، در علوم انسانی، پاسخی برای سؤالات وجود ندارد. آنان که فکر می‌کنند پاسخ‌ها را می‌دانند، در حقیقت سؤالات را به درستی نفهمیده‌اند. چه اگر پرسش‌ها را به درستی درک می‌کردند و پی به معانی عمیق این پرسش‌ها می بردند، درمی‌یافتند که پاسخ به این پرسش‌ها همواره در طول تاریخ دغدغه‌ی علما، حکما، فیلسوفان و صاحبنظران بوده است و تنها چیزی که درخصوص این پرسش‌ها وجود ندارد، پاسخ‌های شسته و رفته و مشخص است.

افضل هر روز بیشتر در دلم جای می‌گرفت و هر روز بیش از پیش به او علاقمندتر می‌شدم. مدتی خیلی جدی افتاده بود به دنبال اینکه برود به دنبال فلسفه. می‌گفت می‌خواهم بدانم «هستی» چیست؟ چقدر باهاش بحث کردم که به دنبال فلسفه نرود. بهش گفتم بیا و این یک حرف مارکس را قبول کن که «مهم، شناخت هستی و جهان نیست، بلکه مهم آن است که چگونه آن را تغییر دهیم.» بالاخره راضی‌اش کردم که در همان علوم سیاسی باقی بماند.

کم‌کم علاقمندش کرده بودم به سیر تحولات سیاسی در ایران. هر بار که دنبالم لنگ می‌زد و از این طرف دانشکده به آن طرف می‌آمد، احساس می‌کردم یک «شاگرد» بالاخره برای خودم پیدا کرده‌ام.

انصافاً که استعداد داشت. بعد از لیسانس در دانشکده‌ی خودمان فوق لیسانس قبول شد. شروع فوق لیسانسش مصادف با تحولات دوم خرداد شد.

مثل خیلی از دانشجویان دیگر، برای نخستین بار به مسایل ایران علاقمند شده بود. چند بار پرسید «حالا استاد شما فکر می‌کنید واقعاً خاتمی بتونه کاری بکنه؟» همیشه از زیر پاسخ این سؤالش شانه خالی می‌کردم. یک روز به طعنه بهم گفت، فرض کنید منم تلویزیون و دکتر لاریجانی هستم، بهم جواب دهید. خیلی بهم برخورد.

چون یک موی افضل را به صدتا تلویزیون نمی‌دادم. با خنده بهش گفتم «خراب شه این دانشکده که بعد از 5 سال تحصیل علوم سیاسی هنوز نتوانسته به تو یاد دهد که اونی که قرار است تغییر دهد، اونی که می‌تونه کاری بکنه، خاتمی نیست بلکه تو هستی و نه خاتمی. اون‌هایی که نشسته‌اند که خاتمی برایشان کاری بکند، تا آخر هم نشسته خواهند ماند و به قول برشت «در انتظار گودو» خواهند ماند.

مدتی رفت تو نخ ترجمه. مُصر بود که آثار غربی را ترجمه کند. یکی، دوتا ترجمه کرد که انصافاً خوب بود. برای آدمی که به عمرش هرگز پای به کلاس انگلیسی کیش، تافل و «قانون زبان» نگذارده بود، خیلی خوب انگلیسی می‌فهمید. بعضی جملات و پاراگراف‌ها را مشکل داشت و از من می‌پرسید. با آن لهجه‌ی غلیظ ترکی‌اش وقتی انگلیسی می‌خواند غوغا می‌شد

بالاخره رأیش را زدم و نگذاشتم برود دنبال ترجمه. بهش می‌گفتم افضل، تو اگر می‌رفتی سوربن، آکسفورد، هاروارد و منچستر، یک کسی می‌شدی. من می‌خواهم که تو فکر کنی، از خودت نظر بدهی؛ از خودت اندیشه، ایده و فرضیه بدهی. نمی‌خواهم فقط هنرت این باشد که صرفاً بگویی دیگران چه گفته‌اند. اینکه بتوانی افکار افلاطون، ارسطو، لاک، هابز، میل، روسو، هابرماس و فوکو را به فارسی ترجمه کنی، خوب است و فی‌الواقع، خیلی هم خوب است. اما این کارها را خیلی کسان دیگر هم می‌توانند انجام بدهند و انجام داده‌اند.

اما کار بهتر و بنیادی‌تر، کاری که ما در این 60، 70 سال که دانشگاه داشته‌ایم، کمتر عُرضه و توان انجام آن را داشته‌ایم، تولید فکر و اندیشه و نقد و نظر و تجزیه و تحلیل از جانب خودمان بوده است. این کاری است که تو و امثال تو رسالت انجام آن را دارید.

سرانجام آن لحظه‌ای که همه‌ی عمرم انتظارش را کشیده بودم، بعدازظهر روز 24 دی 77، نزدیک ساعت 2 اتفاق افتاد. این فقط من نبودم که شیفته‌ی افضل و آن همه استعداد، هوش، قدرت تحلیل و درکش شده بودم. اساتید دیگر هم به تعبیری او را کشف کرده و شناخته بودند. خیلی دلم می‌خواست که افضل مرا به عنوان استاد راهنمای پایان‌نامه‌اش انتخاب می‌کرد و آن روز بعدازظهر افضل آمده بود که پیرامون پایان‌نامه‌اش با من صحبت کند.

درست مثل دختر یا زنی که مدت‌ها در انتظار پیشنهاد ازدواج و خواستگاری مرد مورد نظرش به سر برده باشد، سعی کردم هیجانم را از پیشنهادش مخفی کنم. مِن‌مِن‌کنان گفتم من و تو به اندازه‌ی کافی با هم کار کرده‌ایم و بهتر است برای رساله‌ات با یک استاد دیگر کار کنی. من هم کمکت می‌کنم. حال یا به عنوان استاد مشاور یا همین‌جوری.

در پاسخم گفت استاد اجازه هست بنشینم و قبل از آنکه چیزی بگویم نشست. بعد گفت «آقای دکتر زیباکلام اجازه دارم یک چیزی را بگویم»؟ هیچ وقت افضل بهم «دکتر زیباکلام» نگفته بود.

این اولین بار بود. گفتم چی می‌خواهی بگی؟ گفت می‌خواهم پاسخ حرف‌های سال 72‌تان را بدهم؛ که در مورد ترک‌ها، فارس‌ها و بچه‌های تهران صحبت کردید. منتظر پاسخی نماند و با تُن صدا و حالتی که توی اون پنج سال ندیده بودم گفت که شما آن روز خیلی چیزها در مورد بچه‌های تهرون گفتید، اما یک چیز را از قلم انداختید؛ یا نخواستید بگویید.

شما آن روز آنقدر تند رفتید که به من اجازه ندادید بگویم اون‌ها که به لهجه‌ی من خندیدند اصلاً کجایی بودند. آقای دکتر زیباکلام، برخلاف تصور شما اون‌ها تهرانی نبودند. نه اینکه تهرانی‌ها همه «فرشته» باشند، نه. اما یک چیزی را امروز بعد از پنج سال زندگی در تهران فهمیده‌ام که شما در فهرست ویژگی‌های تهرانی‌ها آن روز از قلم انداخته بودید.

شما به معرفت و لوطی‌گری بچه‌های تهرون اصلاً اشاره‌ای نکردید. ضمناً دسته‌گل‌هایتان برای غیر تهرانی‌ها خیلی هم دیگه بزرگ و بی‌قاعده بود. من در این پنج سال چه در دانشکده، چه در کوی دانشگاه و خوابگاه و چه خیلی جاهای دیگه، با بچه‌های شهرستان‌های مختلف آشنا شدم و سر کردم؛ آقای دکتر زیباکلام، اتفاقاً بچه‌های تهرون زیاد هم بد نیستند. این هم پاسخ پنج سال پیش شما.

بعد رفت سراغ پایان‌نامه‌اش. گفت می‌خواهد راجع به ایران کار کند و می‌خواهد که سوژه‌اش را من انتخاب کنم. البته با شناختی که از او دارم. گفتم راجع به «آزادی» کار کن. گفت این‌که ایران نیست، این می‌شود حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی و فلسفه. به طعنه بهش گفتم، نه واقعاً مثل اینکه دیگه جدی، جدی خیلی چیزها یاد گرفته‌ای. از ته دل خندید و گفت استاد چرا وقتی شما مرا مسخره می‌کنید، من هیچ‌وقت ناراحت نمی‌شوم؟ گفتم برای اینکه استادت هستم و بهت علم آموخته‌ام.

گفت اساتید دیگر هم بهم خیلی مطلب یاد داده‌اند، اما اگر احساس کنم دارند مسخره‌ام می‌کنند قطعاً تحمل نمی‌کنم؛ همچنان که یکی، دو بار نکردم. گفتم شرح شاخ و شانه کشیدن‌هایت را سر کلاس... و... شنیده‌ام؛ از هنرهایت دیگر نمی‌خواهد برایم تعریف کنی.

بعد در حالی که دو مرتبه حالت همان پسربچه‌ای را که سال 72 از روستاهای اطراف مراغه آمده بود و خجالت می‌کشید حرف بزند که به لهجه‌اش بخندند را به خود گرفته بود، گفت نه استاد دلیل اینکه از تمسخرها، طعنه‌ها و حرف‌های شما هرگز آزرده نشدم چیزی دیگری است. آدم طبیعتاً وقتی استادی را می‌بیند که منظماً و همیشه به مستخدم‌های دانشکده سلام می‌کند، آن‌وقت باید خیلی احمق باشد که از تمسخرهای چنین استادی برنجد

اتفاقاً من قبل از اینکه متوجه درس شما بشوم، متوجه سلام‌کردن‌تان به مستخدم‌های دانشکده شدم. عاشق این کارتان شدم. از آن تقلید می‌کنم، در دانشکده، در کوی و در هر کجا که مستخدمی را می‌بینم به او سلام می‌کنم. گفتم، ببین باز هم آن‌وقت می‌گویند که دانشگاه دارد جوانان ما را منحرف می‌کند.

پرسید روی چه چیز آزادی برای رساله‌ام کار کنم. گفتم روی اینکه ما ایرانیان از آزادی چه درک و استنباطی داریم؟ فکر می‌کنیم آزادی یعنی چی؟ و با آن چه کار بایستی کرد؟ گفت ما یعنی دقیقاً کی؟ گفتم نخبگان سیاسی، علما، صاحبنظران و رهبران سیاسی، نویسندگان و روشنفکران.

درک این‌ها از مقوله‌ی آزادی را در مقاطع مختلف مورد مقایسه قرار بده. ببین مثلاً یک روشنفکر، یک عالم دین، یک آزادیخواه در عصر مشروطه چه درک و تصوری از آزادی داشته و امروز چه تصوری دارد. اولاً آیا ادراکات بخش‌های مختلف نخبگان فکری و سیاسی جامعه از آزادی یکسان است یا نه؟ بعد این‌ها را در مقاطع مختلف مقایسه بکن. اگر تفاوت‌ها زیاد باشد، کار بعدی آن می‌شود که چه علل و عواملی باعث می‌شوند تا برداشت یک روشنفکر یا رهبر دینی از برداشت و درک یک روشنفکر یا رهبر دینی دیگر متفاوت باشد.

ثانیاً اگر معلوم شود که درک ما نسبت به مقوله‌ی آزادی نسبی و به‌مرور زمان در حال تغییر است، اسباب و علل بوجود آمدن این تغییر کدام هستند. گفت استاد کار جالبی است اما فرضیه نداریم؛ چه کار کنیم؟ این را که به‌همین صورت اساتید گروه نمی‌پذیرند چون می‌گویند فرضیه ندارد. گفتم تو برو کار را شروع کن، گروه با من، یک جوری مثل همیشه یک فرضیه‌ی الکی دست‌وپا می‌کنم و به خوردشان می‌دهم.

بعد که افضل رفت، احساس مطبوعی بهم دست داده بود. احساس می‌کردم اینکه دانشجویی مثل افضل مرا به عنوان استاد راهنمایش انتخاب کرده باعث می‌شود خستگی از تنم به در رود. احساس می‌کردم واقعاً کسی هستم برای خودم. احساس می‌کردم بهم یک مدال بزرگ افتخار علمی داده‌اند.

کم‌کم دوره‌ی فوق‌لیسانس افضل داشت تمام می‌شد و من بایستی برایش فکر کار و استخدام می‌کردم. افضل نظر مرا در مورد دکترا در ایران می‌دانست. بارها گفته بودم، دکترا در ایران یک دروغ بزرگ است. هرکس برای ادامه‌ی دکترا در داخل یا خارج ازم می‌پرسید، بدون درنگ می‌گفتم که اگر می‌خواهی واقعاً درس بخوانی و چیزی یاد بگیری حتماً برو خارج.

اما اگر هدفت بیشتر، گرفتن مدرک است تا یاد گرفتن و علم و آگاهی، خوب همین جا بمان و دکترایت را بگیر. مطمئن بودم برایش یک کار تحقیقاتی توی یک بنیادی، نهادی و دستگاهی می‌توانستم جور کنم و همین‌که افضل چند هفته‌ای آنجا کار می‌کرد، خودش را نشان می‌داد، جا می‌افتاد.

این اطمینان زیاد از حد من باعث شد که مثل خرگوش در مسابقه‌اش با لاک‌پشت به خواب غفلت فرو روم. باورم نمی‌شد که عُرضه ندارم برای افضل یک کاری پیدا کنم. خیلی گشتم، خیلی زیاد. اما افضل نه وابستگی داشت و نه عضو نهاد یا تشکیلاتی بود. وضعیت فلج بودن پاهایش هم مزید بر علت می‌شد. اگر کسی بهم می‌گفت تو نخواهی توانست برای افضل یک کاری با حقوق ماهی 50، 60 تومان که مخارجش را تأمین کند پیدا کنی، باور نمی‌کردم و حاضر بودم هر قدر که می‌خواهد با او شرط‌بندی کنم که موفق می‌شوم.

اما هر روز که می‌گذشت، بیشتر با این واقعیت تلخ روبرو می‌شدم که شوخی‌شوخی مثل اینکه نمی‌توانم برای افضل یک کاری پیدا کنم. افضل با هوش و ذکاوتی که داشت متوجه شده بود و خودش به تکاپوی یافتن کار افتاد. چند هفته و بعداً سه، چهار ماه شد که افضل را ندیدم. برایم تعجب‌آور بود. هرگز سابقه نداشت که این مدت همدیگر را نبینیم. حتی افضل به مراغه هم که می‌رفت با من تلفنی تماس می‌گرفت.

تا اینکه یک روز یکی از همدوره‌ها و دوستان افضل بهم اطلاع داد که افضل در تبریز مشغول به کار شده. او در امتحان ممیزی وزارت دارایی قبول شده و حالا هم به عنوان کمک‌ممیز در دارایی تبریز مشغول به کار شده است.

وقتی این را شنیدم بی‌اختیار به یاد «آری چنین بود برادر» شریعتی افتادم. روایت انسان‌ها، موجودات، جوامع، فرهنگ‌ها، تمدن‌هایی که نفرین شده هستند و همواره بایستی بدبخت و درمانده باقی بمانند. من کاری به مسایل سیاسی ندارم، اما جامعه‌ای که «افضل» آن برود و کمک‌ممیز دارایی تبریز شود، به نحو حزن‌انگیز و احمقانه‌ای اولویت‌هایش را گم کرده است. جامعه‌ای که بهترین، بهترین‌هایش را و نخبه‌ترین استعدادهایش را بعد از آنکه از میان یک میلیون و چند صد هزار نفر انتخاب می‌کند و او را پنج شش سال تربیت کرده و سپس رهایش می‌کند که برود کمک‌ممیز دارایی شود، چه جوری می‌خواهد ژاپن، فرانسه، آلمان و ایتالیا شود؟

آیا هیچ شانسی دارد که حتی ترکیه، مکزیک یا پاکستان شود؟ من مرده شما زنده، با این اولویت‌ها به پای بنگلادش هم نخواهیم رسید.

فقط دعا کنیم این نفته باشه، که بفروشیم و بخوریم؛ چون خدائیش خیلی بی‌مایه هستیم، خیلی. فقط ادعا داریم و خالی‌بندیم. توی همه جای دنیا یک روالی هست، یک نظم و نسقی هست که افراد خوش‌فکر، بااستعداد و ممتازشان را جذب و جلب می‌کنند. نمی‌گذارند هر روز بروند و پرپر شوند. حتی توی حبشه و کشور دوست و برادرمان بورکینافاسو هم فکر کنم دانشجویان و فارغ‌التحصیلان ممتازشان را یک خاکی بر سرشان می‌کنند و همین‌جوری رهایشان نمی‌کنند.

احساس کردم اگر یک دفعه یک سمینار، سخنرانی و مصاحبه مسئولین درخصوص جذب و جلب استعدادهای درخشان، فرار مغزها، توطئه‌های استکبار جهانی برای جذب متخصصین ایرانی بشنوم، یا الفاظ رکیک می‌دهم یا هرچه را که همه‌ی عمرم خورده‌ام، بر روی پرمدعای خالی‌بندشان شکوفه می‌زنم.

فقط یکبار دیگر افضل را دیدم. اواخر فروردین یا اوایل اردیبهشت 79 بود. یک روز صبح که از کلاس می‌آمدم بیرون جلوی در منتظرم بود. دلم می‌خواست بدن لاغر و نحیفش با آن پاهای فلجش را در آغوش می‌گرفتم و او را محکم به خودم می‌فشردم. واقعاً دلم برایش تنگ شده بود.

به جای همه‌ی این‌ها دستش را محکم فشار دادم و برای چند لحظه‌ای دستش را رها نکردم. هیچ نگفت. بعد که آمدیم به اطاقم گفت استاد معذرت می‌خواهم، چاره‌ای نداشتم، باید می‌رفتم. حقیقتش پدرم پیرتر و زارتر از آن هست که باز ازش پول بگیرم. حالا یک مدتی هستم؛ شاید جور بشه برم دانشگاه آزاد مراغه یا بناب یا یکی دیگه از شهرستان‌های اطراف تبریز و به صورت حق‌التدریس درس بدهم. بعد دیگر هیچ چی نگفت.

قیافه‌ی من نشان می‌داد که تو دلم چه می‌گذشت. بهش گفتم می‌دونی چیه؛ یک چیز دیگه راجع به بچه‌های تهران است که باز از قلم انداختیم. خیلی بی‌عرضه هستند؛ یا حداقل من هستم. فکر نمی‌کردی نتوانم دست و بالت را در یک جایی بند کنم؛ حقیقتش خودم هم فکر نمی‌کردم آنقدر بی‌عُرضه و بی‌دست‌وپا باشم.

بعد یک مرتبه افضل غرید گفت استاد جلوی من راجع‌به خودتان این‌جوری حرف نزنید. من برمی‌گردم. من شاگرد شما هستم، شاگرد شما می‌مانم و روزی که شما نیستید، من دنبال کارهایتان را می‌گیرم، اینکه آخر دنیا نیست. گفتم نه اتفاقاً آخر دنیا است.

آخرهای دنیا همیشه همین‌جوری شروع میشن؛ یک نفر را بزرگ می‌کنی، بعد فارغ‌التحصیل می‌شود؛ بعد می‌رود دارایی تبریز؛ بعد ازدواج می‌کند؛ بعد با آن حقوق که نمی‌تواند در تهران زندگی کند؛ بعد بچه‌دار می‌شود؛ بعد دیگر حتی آنجا هم نمی‌تواند برایت کار کند چون بایستی شبانه‌روز بدود که زن و بچه‌اش را تأمین کند و بعد هم علی می‌ماند و حوضش. نه افضل، همیشه همین‌جوری بوده. حالا می‌توانی بفهمی «ما چگونه ما شدیم» و ژاپن چگونه شد ژاپن.
بعد دیگه افضل را ندیدم.

چند بار تلفنی تماس گرفت. گفت رساله‌ام آماده است برای دفاع، اما دانشکده مجوز دفاع نمی‌دهد چون در مهلت مقرر نتوانسته‌ام آن را آماده کنم. گفت بایستی بیایم تهران و فرم تمدید مهلت پایان‌نامه را بگیرم و علت تأخیر را بنویسم و شما موافقت کنید و برود در شورای گروه. گفتم نیازی به آمدنت نیست، من خودم انجام می‌دهم. فرم را گرفتم و در قسمتی که پیرامون علت تأخیر در انجام رساله خواسته شده بود نوشتم: چون برای استاد راهنمای رساله مشکلات و گرفتاری‌های زیادی بوجود آمده بود، لذا دانشجو نمی‌توانسته از نظرات وی استفاده نموده و نتیجتاً کار عقب می‌افتاد.

روزی که تقاضای تمدید افضل در گروه مطرح شد، دکتر احمدی مدیر گروه‌مان با لهجه‌ی شیرین مشهدیش گفت «دکتر زیباکلام این خط شماست که؛ این را دانشجو خودش بایستی پر کند و او بایستی توضیح دهد که چرا تأخیر کرده، دانشجو بایستی بنویسد که برایش مشکلات پیش آمده و شما آن را تصدیق کنید و گروه هم می‌پذیرد. اینجا به جای اینکه دانشجو بنویسد برایش مشکل پیش آمده، شما نوشته‌اید برای خودتان مشکل پیش آمده، یعنی چه؟» رئیس ما، دکتر احمدی، مدیر دقیقی است، اما نمی‌دانم آن روز توی چشم‌های من چی دید که کوتاه آمد و زیر لب گفت خیلی خوب تصویب شد.

چند روز بعد افضل تماس گرفت. پرسید استاد چی شد، گروه قبول کرد مهلت انجام رساله تمدید شود؟ گفتم آره؛ با خوشحالی پرسید، استاد ببخشید، حتماً کلیشه‌ی همیشگی دانشجویان را نوشتید که چون منابع این تحقیق کم بود دانشجو نیاز به فرصت بیشتری برای انجام تحقیق داشته است؟

گفتم نه. با تعجب پرسید که استاد سرکار رفتنم را که ننوشتید؟ گفتم نه. با نگرانی پرسید، استاد چی نوشتید؟ گفتم افضل چه فرقی می‌کنه؟ نظام دانشگاهی که آنقدر ورشکسته و بدبخت است که نمی‌پرسد خود این آدم چه شده و چه بلایی سرش آمده، اما متّه به خشخاش می‌گذارد که چرا دوماه یا چهارماه دیرتر می‌خواهد دفاع کند، آیا اهمیتی دارد که آدم در پاسخش چه بگوید و چه بنویسد؟ اما چون خیلی علاقمندی بهت می‌گویم چه نوشتم. نوشتم برای استاد راهنما مشکل و بدبختی پیش آمده بود.

گفت استاد، جانِ من راست می‌گویید؟ گفتم آره. گفت نوشتید چه مشکلی برایتان پیش آمده بود؟ گفتم تو باید حالا همه چیز را بدانی؟ گفت استاد تو را خدا بگویید دلم یک ذره شد. گفتم آخه خصوصی هست؛ گفت نه استاد، بگویید. گفتم نوشتم رفته بودم برای زایمان.

افضل قرار بود تیرماه 79 بیاید برای دفاع. مجوز دفاعش از معاونت آموزشی دانشگاه آمده بود و از اساتید مشاور و مدعوین هم من برای دفاع وقت گرفته بودم؛ اما جلسه‌ی دفاع هرگز برگزار نشد. یک روز قبل از حرکت به سمت تهران، افضل می‌آید به روستای رُش بزرگ که محل زندگی‌اش بود؛ روستایی میان مراغه و بناب.

فکر کنم می‌آید که از پدرومادرش خداحافظی کند برای حرکت به تهران. حدود ساعت 30/1 بعدازظهر سر جاده‌ی روستایشان از اتوبوس پیاده می‌شود. درحالی‌که عرض جاده را با پاهای فلجش، مثل همیشه آهسته عبور می‌کرده، اتومبیلی با سرعت به او نزدیک می‌شود. افضل که نمی‌توانسته بدود یا حتی تند برود، درست وسط جاده قرار داشته که اتومبیل به او برخورد می‌کند. به احتمال زیاد، افضل مرگش را جلوی چشمانش برای چند ثانیه می‌بیند

. اما نمی‌توانسته بدود. اتوبوس رفته بوده و کسی هم به جز افضل از اتوبوس پیاده نمی‌شود. بنابراین، صحنه‌ی تصادف را هیچ‌کس نمی‌بیند. پیکر ضعیف و لاغر افضل به هوا پرتاب می‌شود و سپس کف اسفالت داغ جاده میان مراغه و بناب ولو می‌شود

. صاحب اتومبیل که آدم باوجدانی بود! با همان سرعت به حرکت خودش ادامه می‌دهد. نخستین کسانی که افضل را می‌بینند، بعدها می‌گویند که حرف می‌زده، اما به‌شدت دچار خونریزی بوده. هیچ‌کس جرأت نمی‌کند به وی دست بزند. حدود یکی دو ساعتی همان‌طور بوده تا سرانجام او را به بیمارستان می‌رسانند اما ظاهراً همان‌جا فوت می‌کند.

دانشکده در تیرماه تعطیل بود و من هم به ندرت می‌آمدم. ظاهراً یکی دوتا از دوستان افضل پارچه‌ی سیاهی را جلوی در دانشکده نصب می‌کنند و من بی‌خبر می‌مانم. حدود سه، چهار هفته بعد من به دانشکده آمدم و هیچ خبری و علامتی از مرگ افضل نبود.

سر پله‌های اصلی دانشکده خانم برزنده، مسئول بخش تحصیلات تکمیلی دانشکده را دیدم و از وی پرسیدم خانم برزنده پس دفاع افضل یزدان‌پناه چی شد؟ گفتید که مجوز دفاعش هم که آمده. گفت: آقای دکتر اون که بنده‌ی خدا مُردِش، می‌گن تو راه آمدن به تهران رفته زیر ماشین.

بعضی وقت‌ها من از بی‌غیرتی و پوست‌کلفتی خودم خجالت می‌کشم. آن لحظه که خانم برزنده این‌ها را گفت، یکی از آن لحظات است. هیچی نگفتم، آنقدر خونسرد بودم که خانم برزنده فکر کرد من کل ماجرا را می‌دانم. بچه که بودیم توی کوچه فوتبال بازی می‌کردیم. بعضی وقت‌ها لگد می‌خورد به ساق پاهایمان و از فرط شور بازی، آن‌موقع اصلاً درد حالی‌مان نمی‌شد. اما شب که می‌خواستیم بخوابیم تازه زق‌زق و درد شروع می‌شد.

مرگ افضل هم برایم این‌جور شد. حتی از خانم برزنده حال فرزند و مادرش را هم پرسیدم. فقط احساس کردم که بایستی برم آنجا. بایستی برم سر خاکش. به تدریج بیشتر فهمیدم چه شده. به یکی دو تا از دانشجویانم که همدوره‌ی افضل بودند سفارش کردم که مراسم چهلم افضل را چند روز قبلش به من بگویند و آدرس رُش بزرگ را هم گرفتم.

روز چهلمش به اتفاق دو تا از دخترانم از تهران حرکت کردیم و درست ساعت 30/1 بود که رسیدیم به حسینیه‌ی بزرگی که وسط روستای افضل بود. پدرش وقتی مرا دید با اشک و ناله به ترکی گفت افضل جان برای ما بلند نمی‌شوی لااقل برای استادت بلند شو،‌ آن استادت که همیشه از او حرف می‌زدی. از تهران آمده، پسرم پاشو نگاهش کن.

بعد از مراسم به اتفاق بستگان افضل به منزلش رفتیم، به اتاقش و جایی که افضل شب‌ها و روزهای زیادی را در آنجا سپری کرده بود. بستگانش به‌زحمت فارسی حرف می‌زدند و پدرش آشکارا تاب برداشته بود. کم‌کم نزدیک عصر می‌شد. قبل از بازگشت بر سر مزارش رفتم.

قبرستان رُش بزرگ بر روی یک تپه‌ی بلندی قرار گرفته که چشم‌انداز جالبی به اطراف دارد. قبر افضل بالای تپه است، جایی که رُش بزرگ را می‌شود قشنگ دید. حتی آدم بیشتر که دقت کند در آن دوردست‌ها می‌تواند، حسن ارسنجانی، علی امینی، مراغه و اصلاحات ارضی را هم ببیند. سنگ قبرش بزرگ است و بر روی آن اشعاری را که خود افضل سروده بود نوشته‌اند. اشعاری نغز و دلنشین. برادرانش گفتند: که خیلی شعر می‌گفته و نوشتنی هم زیاد داشته

. دلم می‌خواست من هم یک جمله روی سنگ مزارش اضافه می‌کردم: این‌جا محل به زیر خاک رفتن امید و آرزوهای یک استاد است که چند صباحی فکر می‌کرد گمشده‌اش و شاگردش را پیدا کرده است.

از افضل فقط برایم مشتی خاطرات تلخ و شیرین و کوله‌بار دردناکی از حسرت و ناامیدی برجای مانده است. روی قفسه‌ی کتابخانه‌‌ی دفترم در دانشکده یک رساله‌ی جلد قرمز قرار گرفته که بر روی آن نوشته شده «پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد افضل یزدان پناه»، عنوان: «اندیشه‌ی آزادی در گفتمان نخبگان سیاسی و رهبران دینی ایران معاصر» به راهنمایی دکتر صادق زیباکلام، دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، تیرماه 1379.